ÉTICA DE ARISTÓTELES (FRAGMENTO/ REALE)

5. Las ciencias prácticas: la Ética y la Política

5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad

En la sistematización del saber, después de las ciencias

teóricas aparecen las ciencias prácticas, que hacen referencia a la

conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea

como individuos o como miembros de una sociedad política. El

estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como individuo

es el de la ética, y el estudio de la conducta y de la finalidad del

hombre como parte de una sociedad es la política. Comencemos por

la ética.

Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que

constituyen bienes. El conjunto de las acciones humanas y el

conjunto de los fines particulares a los que tienden éstas se hallan

subordinados a un fin último, que es el bien supremo, que todos los

hombres coinciden en llamar «felicidad»

Qué es la felicidad? a) Para la mayoría, consiste en el placer

y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una

vida que convierte a los hombres en semejantes a esclavos y que es

sólo digna de los animales, b) Para algunos la felicidad es el honor

(para el hombre de la antigüedad, el honor equivalía a lo que para el

hombre de hoy es el éxito). No obstante, el honor es algo extrínseco

que en gran medida depende de quién lo confiere. En cualquier

caso, es más valioso aquello por lo cual se merece el honor, que no

el honor mismo, su resultado y consecuencia. c) Para otros la

felicidad reside en acumular riquezas. Pero ésta, según Aristóteles,

es la más absurda de las existencias: es una vida contra natura,

porque la riqueza sólo es un medio para conseguir otras cosas y no

sirve como fin en sí mismo.

El bien supremo que puede realizar el hombre —y por lo

tanto, la felicidad— consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es

decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las

demás cosas. No puede consistir en un simple vivir como tal, porque

hasta los seres vegetativos viven, ni tampoco en la vida sensitiva,

que es compartida también con los animales. Sólo queda, pues, la

actividad de la razón. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de

acuerdo con la razón, siempre. «Si planteamos como función propia

del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las

acciones que van acompañadas por la razón) y como función propia

del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la perfección (...),

entonces el bien del hombre consiste en una actividad del alma

según su virtud, y así las virtudes son más de una, según la mejor y

la más perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una

golondrina no hace verano, ni siquiera un solo día: así, un solo día

no convierte a ningún hombre en bienaventurado o feliz.»

Como se ve, aquí se asume en su totalidad el razonamiento

socrático-platónico. Aristóteles reafirma claramente que cada uno de

nosotros es alma y que es la parte más elevada del alma: «Y si el

alma racional es la parte dominante y mejor, parecería que cada uno

de nosotros consista precisamente en ella»; «está claro que somos,

sobre todo, intelecto». Aristóteles proclama que los valores del alma

son los valores supremos, si bien, con su anisado sentido realista,

reconoce una utilidad incluso a los bienes materiales en cantidad

necesaria estos, aunque con su presencia no están en disposición

de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.

5.2. Las virtudes éticas como justo medio o centro entre

extremos

El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el

alma hay algo que es ajeno a la razón y se opone y se resiste a ella,

pero que sin embargo participa de la razón. Más exactamente: «La

parte vegetativa no participa en nada de la razón, mientras que la

facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en

cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece.» El

dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los

dictados de la razón es la virtud ética, la virtud de la conducta

práctica.

Este tipo de virtud se adquiere mediante la repetición de una

serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hábito: «Adquirimos

las virtudes gracias a una actividad anterior, como sucede también

en las otras arles Las cosas que hay que haber aprendido antes de

hacerlas, las apremiemos haciéndolas. Por ejemplo, se llega a ser

constructor construyendo, y tañedor de lira tañéndola. Del mismo

modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos,

realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo

acciones valerosas, nos transformamos en valientes.» las virtudes se

convierten así en una especie de costumbres, estados o modo de

ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes

mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las

tendencias que debe moderar la razón, también son muchas las

virtudes éticas, pero todas tienen en común una característica

esencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al

exceso o al defecto (demasiado o demasiado poco). Al intervenir la

razón, debe indicar cuál es la justa medida, que la vía media entre

dos excesos. El valor, por ejemplo, es una vía media entre la

temeridad y la cobardía, la liberalidad es el justo medio entre

prodigalidad y avaricia. Aristóteles sostiene con mucha claridad: la

virtud que se refiere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el

defecto constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto

medio es alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son

propias de la virtud. La virtud, pues, es una especie de intermedio,

ya que tiende constante mente hacia el medio. Además es posible

errar de muchos modos, pero obrar rectamente sólo es posible de un

modo (...). Y por tales razones, el exceso y el defecto son propios del

vicio, mientras que el medio es propio de la virtud: se es bueno de un

único modo, pero malo, de diversas maneras.»

Obviamente, este medio no consiste en una especie de

mediocridad sino una culminación, un valor, en la medida en que es

un triunfo de la razón sobre los instintos. Se da aquí una especie de

síntesis de toda aquella sabiduría griega que había hallado su más

típica expresión en los poetas gnómicos en los Siete Sabios, que

habían considerado como suprema regla del actuar la vía media, el

nada en exceso., y la justa medida también nos encontramos aquí

con la aportación de la enseñanza pitagórica que atribuía al límite la

perfección y también se aprovecha la noción de justa medida, que

tanto aparece en Platón.

Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que

consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes,

las ventajas y las ganancias, y sus contrarios. Como buen griego,

Aristóteles reafirma el más alto elogio de la justicia: «Se piensa que

la justicia es la más importante de las virtudes y que ni la estrella

vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiración; y al

igual que el proverbio afirmamos: en la justicia están comprendidas

todas las virtudes.»

5.3. Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad

Aristóteles denomina «virtud dianoética», en cambio, la

perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee

dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del

hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y

los principios supremos. En consecuencia, las virtudes dianoéticas

serán fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabiduría

(sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la vida del nombre,

esto es, deliberar con corrección acerca de lo que es el bien o el mal

para el hombre. La sabiduría, en cambio, es el conocimiento de

aquellas realidades que están por encima del hombre: la ciencia

teórica y, de un modo especial, la metafísica. Precisamente en el

ejercicio de esta última virtud, que constituye la perfección de la

actividad contemplativa, el hombre alcanza la máxima felicidad y

llega a rozar lo divino, como afirma Aristóteles en este texto tan

elocuente:

Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por

su dignidad, ya que se trata de una actividad teórica, si no atiende a

otro fin que no sea ella misma, si obtiene el placer que le es propio

(lo cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el hecho de ser

autosuficiente, de ser una especie de ocio, de no producir cansancio,

en la medida en que le sea posible a un hombre, y si todas las

demás cosas que se atribuyen a un hombre bienaventurado se

manifiestan en conexión con esta actividad (...): entonces, por

consiguiente, ésta será la perfecta felicidad del hombre, cuando

abarque la duración completa de una vida, puesto que no hay nada

incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una

vida de este tipo será demasiado elevada para un hombre. En

efecto, no vivirá así en cuanto hombre, sino en la medida en que hay

algo divino en él. En la misma medida en que este elemento divino

supera a la naturaleza humana compuesta, también superará su

actividad a la actividad correspondiente a la otra clase de virtudes.

Por lo tanto, si el intelecto, en comparación con el hombre, es un

realidad divina, la actividad según el intelecto será asimismo divina,

en comparación con la vida humana. No hay que dar oídos a

aquellos que aconsejan al hombre —dado que el hombre es

mortal— que se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al

contrario, siempre que sea posible hay que conducirse como

inmortales y hacer todo lo necesario para vivir según la parte más

noble que hay en nosotros. Si bien posee un tamaño reducido, por

su potencia y por su valor es muy superior a todas las demás.

De manera aún más acentuada, Aristóteles reitera tales

conceptos en este otro texto, que es como el sello distintivo de su

ética y de todo su pensamiento acerca del hombre: «De modo que la

actividad de Dios, que se distingue por su bienaventuranza, será

contemplativa. Por consiguiente, la actividad humana que le resulte

más afín será la que produzca una mayor felicidad. Una prueba de

ello es que todos los demás animales no participan de la felicidad,

porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda

la vida es bienaventurada, mientras que para los hombres solo lo es

en la medida en que les corresponde alguna semejanza con aquel

tipo de actividad; en cambio, ningún otro animal es feliz, porque no

participa para nada de la contemplación. Por consiguiente, en el

mismo grado en que haya contemplación, en ese mismo grado habrá

felicidad...»

Es la formulación más típica de aquel ideal que los antiguos

filósofos de la naturaleza habían tratado de llevar a cabo en su vida,

que Sócrates había comenzado a explicitar desde un punto de vista

conceptual y que Platón ya había expuesto teóricamente. En

Aristóteles, sin embargo, aparece el tema de la afinidad de la vida

contemplativa con la vida divina, elemento que no se daba en Platón,

porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de

pensamiento, no surge sino en Aristóteles.

5.4. La psicología del acto moral

Aristóteles posee también el mérito de haber tratado de

superar el intelectualismo socrático. Como buen realista, había

comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra

muy distinta el hacer y actualizar el bien. Por lo tanto, trató de

determinar cuáles son los procesos psíquicos que presupone el acto

moral. Llamó sobre todo la atención acerca del acto de la elección

(prohairesis), uniéndolo estrechamente con el de deliberación.

Cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la

deliberación establecemos cuántos y cuáles son los medios que hay

que poner en práctica para llegar a aquellos fines, desde los más

remotos hasta los más próximos. La elección actúa sobre estos

últimos, poniéndolos en acto. La elección, para Aristóteles,

únicamente hace referencia a los medios, no a los fines; por tanto

nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos (o malos).

El ser buenos depende de los fines, y para Aristóteles los fines no

son objeto de elección sino de volición. La voluntad, empero, quiere

siempre el bien y sólo el bien o, mejor dicho, aquello que se nos

presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que

querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero sólo

lo sabe reconocer el hombre virtuoso, esto es, bueno. Como puede

apreciarse, se dan vueltas en círculo, interesantísimo por lo demás.

Lo que Aristóteles busca y aún no logra encontrar, es el libre

arbitrio. Precisamente por esto, sus análisis al respecto son de un

gran interés, aunque resulten aporéticos. Aristóteles comprendió y

defendió que «el hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa, en

cuanto regla y medida de todas las cosas». Sin embargo, no ha

explicado cómo y por que el hombre se vuelve virtuoso. Por eso no

sorprende el hecho de que Aristóteles llegue a sostener que, una vez

que alguien se vuelve vicioso, no puede no serlo, aunque en un

principio hubiese sido posible no convertirse en vicioso es obligado

reconocer que no sólo Aristóteles, sino que ningún filosofo griego

logró resolver estas aporías. Tendrá que llegar el pensamiento

cristiano para que la cultura occidental descubra los conceptos de

voluntad y de libre arbitrio.

ÉTICA UTILITARISTA

En su obra Utilitarismo dice que la pregunta clave de la ética ha sido desde sus comienzos la que se refiere al cual es el sumo bien.

De la tradición clásica asume la convicción de que toda acción tiene un fin, que unos fines próximos se subordinan a unos remotos, y que esta cadena delfines se justifica por la existencia de un último fin –el sumo bien–, al cual los otros fines se subordinan.

Así como toda ciencia se apoya sobre ciertos principios, la disciplina ética deberá tener los suyos. La diferencia reside en que las ciencias experimentales comienzan observando la realidad y, a partir de ella, induce sus principios. En contraposición, la ética de desarrollarse a partir de unos principios formulados “desde el comienzo”.

·         El principio básico que en Mill elige como fundamento de la moral es el de mayor felicidad

Recordemos lo leído en el fragmento: “las acciones son justas en la proporción en que tienden a promover la felicidad… se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor… las únicas cosas deseables como fines”

Frente a la objeción que sostiene que “es una vileza” sostener que la vida no tiene un fin más elevado que el placer el hombre es capaz de placeres más elevados que los de un cerdo puesto que tiene facultades más elevadas y que, una vez que ha cobrado conciencia de ellas, no se contentará con menos.

Por lo tanto, Mill sostiene que hay placeres más elevados que otros. pero, ¿cómo pueden jerarquizarse los placeres?

Para John Stuart Mill los placeres se diferencian en calidad y cantidad. La calidad está determinada por la facultad humana a la que proporcionan gozo; si esta facultad es de mayor dignidad su gozo será cualitativamente superior. En cambio, si es de menor dignidad, éste será cualitativamente inferior. Es preferible menor cantidad de un placer superior a mayor  de uno inferior.

por ejemplo: si al tener la posibilidad de elegir entre ir a un banquete en el que habrá comida abundante y que durará tres horas, e ir a escuchar un concierto de música clásica que durará una hora y opto por el concierto, entonces habré elegido el placer cualitativamente superior puesto que la música es placer para el espíritu y el alimento para el cuerpo.

Es un hecho, que mi elección dependerá de mi formación y capacidad para apreciar los diversos tipos de bienes que proporcionan placer.

A propósito de hecho sostiene Mill: “… es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al modo de existencia que emplea sus facultades superiores. Pocas criaturas humanas consentirán en que se las convierta en alguno de los animales inferiores…”

Asimismo, un hombre que ha cultivado más profundamente las facultades más elevadas dispondrá de menos “oportunidades” para ser feliz y tendrá también más conciencia de aquellos males que acechan a los hombres; es probable que sienta más remordimientos si daña a los otros, será más consciente de la muerte que desecha, etc.

El hombre cultivado tiene un sentido de dignidad que lo lleva a rechazar una existencia de nivel inferior: “es mejor ser Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho”.

Rechaza la objeción de que ciertas personas que son capaces de placeres superiores a veces los posponen en favor de los inferiores porque “se tientan” con estos últimos. Él sostiene que si eligen de esa manera es porque ya se han incapacitado para disfrutar los primeros.

La incapacidad para disfrutar de lo noble puede acaecer debido a influencias negativas propias de un medio poco propicio para el desarrollo espiritual.

 El utilitarismo ético:

1) Es evidente que la felicidad no puede ser entendida como una sucesión ininterrumpida de placeres. En realidad la vida feliz siempre se ha pensado como aquella vida en la que los placeres activos se alternan con los pasivos; es decir, en la que los momentos de exaltación preceden y suceden a los momentos de tranquilidad.

2) La ética utilitarista no sólo tiene como propósito de la vida moral la búsqueda de la felicidad a partir de la consecución del placer, sino también la prevención o mitigación de los sufrimientos o males. En este sentido, afirma que las personas que se preocupan por otros y por la sociedad en esta tarea, obtienen cierto “gusto por la vida”. En cambio, las personas egoístas que sólo se preocupan por sí mismas, van perdiendo el interés por todo lo que les rodea y no le encuentran “sabor a la vida”.

“en un mundo en que hay tanto del interesante, tanto que gozar, y también tanto que corregir y mejorar, todo el que posea una moderada cantidad de moral y de requisitos intelectuales es capaz de una existencia que puede llamarse envidiable”

Según John Stuart Mill, los grandes males que acechan a la humanidad son fundamentalmente tres: la ignorancia, la enfermedad y la pobreza. Todas estas causas del sufrimiento pueden contrarrestarse considerablemente con el esfuerzo humano: los males del mundo son en su mayoría evitables. Todo hombre que se entregue con inteligencia y generosidad al trabajo por remediar estos males obtendrá en esta lucha un gozo –y por lo tanto, una felicidad– que no estará dispuesto a cambiar por la satisfacción de un placer egoísta.

·         la ignorancia: deberá convertirse con la difusión de la educación, la cual no deberá apuntar sólo lo intelectual sino también a lo estético y lo moral.

·         la enfermedad: deberá combatirse con el desarrollo de la medicina y las ciencias

·         la pobreza: deberá combatirse con una legislación que permita proteger a los que menos tienen y alcanzar una forma de justicia social.

3) El utilitarista reconoce el valor del sacrificio de la propia felicidad pero sólo ligado a la obtención de la felicidad ajena; recomienda, asimismo, que es preciso que el hombre actúe teniendo en cuenta el desafío de promover la felicidad general con sus acciones; aunque no condena a aquellos que hacen algo bueno por otros buscando algún fin que no sea altruista.

4) Según Mill, el utilitarismo no es una posición atea puesto que si Dios quiere sobre todo la felicidad de sus criaturas, una moral que impulsa su búsqueda no puede ser contraria a la religiosidad.

En relación con ello, Mill afirma que el espíritu de la ética utilitarista se encuentra expresado en la famosa “regla de oro” predicada por el propio Jesús: “haz como querrías que hicieran contigo, y ama a tu prójimo como a ti mismo”. Este es también el ideal de la ética utilitarista y los medios más apropiados para conseguirlos son los siguientes:

·         Que las leyes sociales coloquen la felicidad de cada individuo en armonía con el interés común.

·         Que la educación, que tanto poder tiene sobre el carácter, lo use para establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre la propia felicidad y la mayor felicidad del conjunto, de forma tal que uno de los motivos habituales de acción de las personas fuera la promoción del bien general.

Críticas:

·         cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le da Mill, el mandato “busca la felicidad” se reduce a “trata de alcanzar lo que deseas”, mandato vacío que no dice nada respecto de deseos antagónicos.

·         Mill parte de la siguiente convicción: una persona educada intelectual y moralmente encuentra más placer (felicidad) en una vida entregada, no a la búsqueda de «placeres egoístas», sino a contribuir –por medio de su trabajo y compromiso– a aliviar los males (causa de sufrimiento) presentes en la sociedad.

Quizá sean pocos lo que nieguen el valor o la verdad de dicha convicción “a nivel teórico” pero, “en la práctica”, la mayoría de las personas no viven de este modo.

Respecto de ello, Mill sostiene que tanto las leyes como la educación tienen que “inculcar” esta convicción en las personas; es decir, tienen que estar “diseñadas” de tal manera que nos ayuden a comprender que nuestra propia felicidad es inseparable de la mayor felicidad del conjunto.

Ahora bien, esto implica –inevitablemente– que la sociedad asuma desde su gobierno y sus instituciones una idea determinada de bien humano lo cual, en “los tiempos que corren” parecería ser algo inaceptable. En el presente, los individuos –marcados de un profundo espíritu liberal– ven como intolerable que desde el estado se “baje línea” respecto de cómo tiene que ser el hombre; se piensa que los valores y normas son algo propio “del fuero interno”. Pero resulta que en el interior de las familias los padres “por temor a coartar la libertad de sus hijos” no les inculcan valores morales, puesto que consideran que es mejor que ellos los elijan por sí mismos, con lo cual, los niños y jóvenes se educan a partir de lo que “ven en la televisión” o de aquello que “predomina en la calle” y eso no suele ser muy instructivo respecto de la necesidad de buscar la propia felicidad como algo inseparable de la felicidad común.

EL PENSAMIENTO MORAL KANTIANO

¿Qué pretendemos afirmar cuando decimos que tal o cual persona –un amigo, un docente, un vecino– tiene buena voluntad para con nosotros?

¿Es posible que alguien que tenga buena voluntad para con nosotros nos haga algún daño?

Kant inicia su reflexión en relación a la moral a partir de la siguiente aseveración:

"nada y incondicionalmente bueno, a excepción de una buena voluntad"

Todos los demás llamados "bienes", la riqueza, la inteligencia, el poder, son –según Kant– "buenos" en la medida en que son bien empleados.

Pero una buena voluntad, aun cuando por diversas circunstancias no pueda llevar adelante sus propósitos; o aun cuando, en la realidad, no lleguen a “concretarse” las consecuencias buscadas a partir de sus acciones, no por ello deja de ser buena.

Podría decirse que mi voluntad es buena cuando, en cada circunstancia concreta, quiere lo moralmente bueno.

En términos Kant llanos más precisos, diremos que la voluntad es buena cuando aspirar a cumplir con su deber moral movida solamente amor al deber.

Es claro que una persona puede cumplir con su deber moral movido por intenciones muy distintas del mero propósito de cumplir con su deber.

Por ejemplo, una persona puede socorrer a otra que necesita ayuda, no a causa de la comprensión de que es su deber moral ayudar siempre –en la medida de sus posibilidades– a toda persona que se encuentra necesitada, sino que puede hacerlo movido por la intención de “sobresalir”, de forma tal que todos lo alaben por su supuesta “generosidad”.

·         ¿Dirían ustedes que la acción de ayudar a un necesitado movido por el propósito de que otros me alaben tiene valor moral?

Complementariamente:

·         ¿qué dirían ustedes de una persona que socorre a otra que se encuentra en situación de necesidad, no a causa de pensar que es su deber moral realizar tal acción, sino porque espontáneamente se siente inclinada a ayudar a los necesitados y encuentra su felicidad en ello?

·         ¿Dirían ustedes que dicha acción posee valor moral?

Por lo tanto: Kant sostiene que carecen de valor moral no solamente las acciones de aquellos que cumplen con su deber movidos por intenciones egoístas, sino también (contrariamente a lo que el sentido común puede evitarnos) las acciones de aquellos que cumplen con su deber, no por amor al deber, sino por espontánea inclinación actuar que dicha forma.

Como se ve, Kant establece un profundo antagonismo entre las acciones realizadas “por deber” y las acciones realizadas “por inclinación” (ya sea esta egoísta o altruista).

Cabe preguntarse:

·         ¿cómo se me hace "presente" el deber?

·         ¿Cómo soy capaz de reconocer aquello que constituye "mi deber"?

Para Kant, el deber se presenta como la obediencia a una ley moral que es universalmente válida para todos los seres racionales –y que los seres racionales, por ser tales, se prescriben a sí mismos. Pero, cabe preguntarse una vez más, ¿cuál es el contenido concreto de esta ley?

Según Kant, la ley moral contendría todos aquellos preceptos morales (en términos kantianos imperativos) que puedo establecer para mí mismo y querer, coherentemente, que sean obedecidos por todos los seres racionales.

La prueba de un auténtico imperativo moral es, según Kant, que puedo universalizarlo, esto es que puedo querer que sea una ley universal.

·         ¿Qué normas morales, según ustedes, deberían ser cumplidas por todos los seres racionales?

El ejemplo más útil de Kant es el del mantenimiento de las promesas. Supóngase que estoy tentado de romper una promesa. El principio según el cual tengo pensado actuar podría formularse así:

"me es posible romper una promesa siempre que me convenga"

¿Puedo querer, coherentemente, que este precepto sea universalmente reconocido y aplicado?

Si todos los hombres actuaran de acuerdo con este principio, es decir, si todas las personas se guiaran en su conducta moral por el principio de que puedan romper sus promesas siempre que eso les convenga, es evidente que la práctica de formular promesas y confiar en esas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las promesas de los demás. Por lo tanto, no podría yo querer, racionalmente (coherentemente), que el principio precedente se transforme en un imperativo moral, o como dice Kant, en un imperativo categórico.

Kant contrapone los imperativos categóricos a los imperativos hipotéticos.

Un imperativo hipotético tiene la siguiente forma:

"debes hacer tal y cual cosa si..."

Asimismo, hay dos clases de imperativos hipotéticos:

·         imperativos hipotéticos de "habilidad".

·         imperativos hipotéticos de "prudencia".

Ejemplo de imperativo hipotético de habilidad: "si quieres ejecutar convenientemente tu instrumento debes practicar todos los días".

Ejemplo de imperativo hipotético de prudencia: "si deseas ser feliz debes amar a tus semejantes" (comentar contraste con la noción aristotélica de felicidad).

Como se ve, el imperativo categórico no está limitado por ninguna condición. Simplemente tiene la forma:

"debes hacer tal y cual cosa" (no porque te resultará placentera; no porque obtendrás un beneficio material concreto al realizarla; debes simplemente hacerla porque es tu deber moral).

Según Kant el ser racional se da a sí mismo los mandatos de moralidad; es decir, de ser racional es autónomo.

Según hemos visto, la ley moral debe ser para Kant completamente invariable. De esta forma, cuando he descubierto un «imperativo categórico» he descubierto una regla que no tiene excepciones.

Veamos el siguiente ejemplo:

“es preciso que regrese a su dueño aquello que se me ha dado un préstamo”

·         ¿Dirían ustedes que dicha máxima constituye un imperativo categórico?

·         ¿dirían ustedes que este imperativo debe cumplirse «invariablemente»?

·         ¿Qué pasaría si me entero de que dicha persona necesita su dinero para comprar un arma y asesinar a otro el que quiere vengarse?

Supóngase que yo le miento y le digo que no tendré el dinero hasta la próxima semana y, a causa de ello, intenta el robar un arma en una tienda y es asesinado por la policía mientras lleva adelante el atraco; ¿sería yo responsable de su muerte?

El análisis del ejemplo precedente pone de manifiesto la complejidad del fenómeno de la moral, pues si bien es cierto que existen preceptos universalmente válidos (necesarios de ser cumplidos por todos y en todo tiempo), incluso dichos preceptos pueden tener "excepciones". Incumbe al hombre «prudente» discernir cuando se trata verdaderamente de un caso de esta naturaleza.

Autonomía del agente moral:

Según Kant el ser racional se da a sí mismo los mandatos de moralidad; es decir, de ser racional es autónomo.

La noción de «autonomía» se contrapone a la de «heteronomía».

Para Kant, un sujeto heterónomo es aquel que se rige por mandatos morales no prescriptos por él mismo sino derivados de la autoridad de otro.

Ejemplo: supongamos que un ser divino (no importa aquí sí real o supuesto) me ordenase hacer algo. Sólo debo hacer lo que ordena si ello que me ordena es justo. Pero, sostiene Kant, si estoy en situación de juzgar por mí mismo si aquello que este ser me ordena es justo no, no necesito entonces un ser divino que me instruya respecto de lo que debo hacer –ello debido a que conozco del "criterio" de lo justo.

Esto lo que ya está en lo que Kant llama autonomía del agente moral. Para Kant, todos ser racional es autónomo, no necesita que venga otro (aunque éste sea un Dios) a decirle lo que tiene que hacer. Kant hace que el individuo sea moralmente soberano, y le permite rechazar todas las autoridades exteriores.

En este punto habría que distinguir entre:

·         ser «autónomo» es para Kant constituirse en "autor" de la ley moral; es decir, ser legislador de aquello que es bueno para mí mismo y para todos ser racional.

·         en contraposición a lo que sostuvo Kant, para Tomás de Aquino el hombre no es "autor" de la ley moral; sino que dispone de una luz intelectual para comprender (y poner en palabras) la ley moral natural inscripta en las cosas.

Pero es evidente que “las cosas” (incluido yo mismo, el resto de los seres humanos y los demás seres en su conjunto) no tienen algo así como un cartel que diga:

“debes tratarme o utilizarme de tal o cual manera”

El “modo moral” que debo tener para conmigo y para con los otros se relaciona con:

·         mi capacidad de comprender la esencia de mi mismo y el resto de los seres

·         mi capacidad para comprender que esta misma esencia se encuentra en todos en una suerte de “estado germinal”.

·         mi capacidad para comprender qué acciones favorecen, y cuáles entorpecen el desarrollo pleno de dicha esencia.

·         mi capacidad para comprender que debo brindar, en la medida de mis posibilidades, a cada uno “su derecho”.

·         Y hay derecho porque hay naturaleza (que preservar y cultivar) y hay mérito (que premiar) –o demérito que castigar.

·         Y naturaleza porque hay «autor de la naturaleza». Él es precisamente el auténtico legislador y nosotros somos "los que ponemos por escrito" (en la ley positiva) su ley inscripta en las cosas.

Cabría preguntarse entonces:

·         ¿por qué un dios revelaría a los seres humanos determinados preceptos morales que ellos pueden conocerlos por sí mismos?

Ocurre que si bien es verdad que todos los seres humanos pueden, en potencia, conocer y comprender los preceptos de la moral; en el estado actual de cosas son muchas las personas que –a causa de las pasiones y sentimientos desordenados– no son capaces de ver claramente el contenido de dicho mandamientos.

Y como este conocimiento es esencial para el pleno desarrollo humano, parece entonces "razonable" que Dios los revele públicamente, de forma tal que todos puedan claramente reconocerlos y asumirlos para sus vidas.

Parece más adecuado (y razonable) "el comportarse moralmente bien, aunque ello ocurra a causa de que «otro» me diga lo que tengo que hacer", que "el no saber cómo comportarse moralmente y, a causa de ello, desinteresarse de los preceptos éticos".

Dios, la felicidad, la inmortalidad y la libertad en el pensamiento moral de Kant:

Si bien para Kant no puede demostrarse la existencia de «Dios» la vida moral se fundamenta, de algún modo, en la presuposición de su existencia. Asimismo también las nociones de «felicidad» e «inmortalidad» encuentran un cierto lugar en su reflexión ética.

·         Dios es aquel que premia con la felicidad una vida consagrada el cumplimiento del deber.

·         La inmortalidad es necesaria porque es manifiesto que en esta vida no siempre los que cumplen el deber son felices.

Los presupuestos no gnoseológicos kantianos nos impiden también conocer nuestra alma y, por ende, el atributo de la libertad propio de la voluntad. Pero es evidente que, sin la presunción de la libertad, ningún pensamiento moral sería posible:

·         atributo de la libertad se pone de manifiesto principalmente en nuestra capacidad de decir “no” a las inclinaciones contrarias al deber moral.

La “negatividad” de la moral kantiana:

Según hemos visto cuando reflexionamos sobre el pensamiento moral de Aristóteles, el estagirita concibió a la ética como una ciencia práctica ordenada el perfeccionamiento moral del hombre. En este sentido, su pensamiento brindaba al hombre no un conjunto de preceptos capaces de indicarle al hombre “lo que no tiene que hacer”. Aristóteles indicó fundamentalmente al hombre como debía educar su carácter para orientar positivamente su vida en una dirección que lo condujese hacia la felicidad. La felicidad se vincula, en el orden práctico, con la vida política. En el orden teórico, con la vida contemplativa. Asimismo, la vida política es una suerte de propedéutica para la vida teorética.

En contraposición, Kant no dice nada respecto de las actividades a las que debemos dedicarnos y a los fines que debemos perseguir, qua hombres. El imperativo categórico se limita a decirnos lo que no debemos hacer: no violar promesas, no mentir, no suicidarse. Así, parece que la moralidad permite cualquier forma de vida que sea compatible con el mantenimiento de las promesas el decir la verdad etc. 

La doctrina moral kantiana nos ofrece una “prueba” para rechazar las máximas propuestas contrarias al deber, pero no nos dice “de donde” hemos de obtener las máximas morales.

Según parece, el pensamiento moral de Kant presupone también que las personas hayan previamente asumido (y ello no podría ya proveerlo la moral, sino que cada uno debería “elegirlo”) un cierto horizonte de fines para su vida.

Puede vislumbrarse como en la concepción kantiana de la moral se prefigura la emergente sociedad individualista y liberal

Para finalizar nuestra exposición, cabe preguntarse si puede pensarse realmente un punto de vista moral “puro” completamente independiente del orden social existente y de concierto ideal moral que dicho orden tiende a alcanzar.

TP: LA ÉTICA COMO DISCIPLINA FILOSÓFICA

La disciplina ética supone la reflexión filosófica en torno a las siguientes nociones:

• una descripción más o menos clara del hombre «tal cual es».

• una idea del hombre «tal como debería ser».

• una serie de normas externas y cualidades morales personales que posibilitan el "paso" de un estadio a otro.

Actividades:

1) Realiza, lo más completamente que te sea posible, una descripción de cómo es, moralmente hablando y según tu consideración, hoy en general el ser humano. 

2) ¿Cómo deberían ser –según tu opinión– las personas? ¿Crees en la posibilidad real de dicho cambio? (Justifica).

3) Confecciona una lista de normas éticas, individuales y sociales, que deberían lo hombres cumplir para alcanzar su meta de perfección moral. Aparte de las «normas exteriores», ¿podrías mencionar algunas cualidades morales que las personas deberían tener para vivir éticamente? (Por ejemplo: calidez en el trato con sus semejantes).

4) ¿Te propondrías vos, seriamente hablando, la tarea de realizar en tu vida dicha transición? –y ello aunque pienses que muchos de los miembros de la sociedad no asumirán personalmente este esfuerzo. (Justifica)

Introducción a la metodología de las ciencias naturales (continuación)

Problemas metodológicos (3° parte) / Autor: Hernán Miguel

Método Hipotético-deductivo:

Cuando Harvey propuso la existencia de vasos capilares que conectaban las arterias con las venas de modo que la sangre circulaba en un solo senti­do, no estaba generalizando las observaciones previas. No podía hacerlo debido a que los vasos capilares no se veían. Nadie los había observado. De modo que una ley que dijera:

"Todos los individuos poseen vasos capilares que conectan las arterias con las venas"

… no podría ser llamada «afirmación empírica general» ni «ley empírica.

Como los vasos capilares no son observables (no se observan a simple vista. Malpighi confirmó su existencia con el uso de un microscopio en 1661), Harvey tuvo que postular su existencia en vez de mostrarla. Por lo tanto, no podemos decir que el proceso que llevó a Harvey a proponer tal hipótesis fue un método inductivo. Harvey tuvo que realizar un acto creativo, un salto creativo. Tuvo que conjeturar la existencia de una entidad que no era observable (al menos para esa época). Tuvo que postular una «entidad teórica» para su explicación de la circulación sanguínea.

Por esto diremos que existe otro nivel de afirmaciones además de los que hemos mostrado (nivel I: afirmaciones empíricas singulares; nivel II: afirmaciones empíricas generales): el nivel III, cuyas afirmaciones se refieren a alguna entidad teórica. Como estas afirmaciones son generales, son las que expresarán las «leyes teóricas». Si todas las entidades aludidas por la ley son teóricas, diremos que es una ley teórica «pura», y, si la ley contiene términos teóricos (que refieren a entidades teóricas) y también términos observacionales, diremos que es una ley teórica «mixta».

Está claro que no podríamos hacer una generalización de ningún con­junto de observaciones que nos llevara a enunciar una ley teórica. Si la inducción es el proceso de generalizar las observaciones para obtener una ley, esta ley no podrá referirse a ninguna entidad que no estuviera ya con­tenida en las observaciones. De este modo, el método inductivo no puede dar cuenta de la formulación de leyes que aluden a entidades teóricas.

Dejemos para más adelante el análisis que se refiere a cuándo una enti­dad es teórica y cuándo es observable. Lo expresado hasta aquí sugiere que debemos dar otra descripción del modo en que se generan las hipótesis.

A partir de consideraciones como las anteriores, una corriente de la filosofía de las ciencias sostiene que la obtención de leyes, ya sean éstas teóricas o empíricas, involucra un salto creativo.

Sostienen que la formulación de una ley no es la generalización de las observaciones, ya que no se necesita un gran número de observaciones para proponer una hipótesis. De hecho, nada impide que un científico pro­ponga la ley:

"Todos los individuos poseen arterias cuyas secciones disminuyen con la distancia al corazón"

…, después de haber realizado una única obser­vación. No es correcto hablar de inducción en la obtención de la ley a par­tir de un solo caso. Aun así, si el científico generaliza a partir de observa­ciones (o incluso a partir de una observación), esta misma generalización involucra el salto creativo que significa suponer que para infinitos casos ocurrirá lo observado en algunos.

A partir de estos argumentos, existe una corriente que no acepta el método inductivo como explicación del modo en que los científicos llegan a formular sus leyes.

Denominaremos a esta nueva postura «Descripción Hipotético-Deductivista de la Ciencia» para distinguirla de la «Descripción ínductivista de la Ciencia». Aunque la diferencia entre estas posturas se introdujo a partir de un ejemplo de ley teórica, es preciso recordar que ambas corrientes también disienten en la forma de describir la obtención de las leyes empíricas.

Podríamos decir que el proceso de formación de hipótesis según la corriente hipotético-deductivista se esquematiza como sigue:

En síntesis, según la descripción hipotético-deductiva, la formulación de toda ley o conjunto de leyes conlleva un salto creativo por parte del que la formula. Una vez formuladas dichas leyes, se extraerán de ellas por deducción algunas conclusiones o consecuencias que permitan la con­frontación de esas leyes con la experiencia.

El método de contrastación de hipótesis:

Ya sea que las leyes se obtengan por «inducción» o por «salto creativo», lo que de seguro ambas corrientes acordarán es que se deben «poner a prueba» para determinar si estas hipótesis son verdaderas o falsas en el sentido de verse confirmadas por los hechos o no.

Aunque en este aspecto (contexto de justificación) han surgido dife­rencias entre ambas corrientes, recién nos interesaremos por ellas más adelante. Plantearemos en rasgos generales de qué modo pondríamos a prueba una hipótesis y qué resultados esperamos obtener de esta puesta a prueba.

Supongamos que queremos poner a prueba la ley:

"Todos los individuos poseen arterias cuyas secciones disminuyen con la distancia al corazón".

Si esta ley se nos ocurrió a partir de la observación de las arterías de los pacientes 1, 2 y 3, una puesta a prueba de la ley sería fijarnos si se cumple para esos mismos pacientes, lo cual es una condición primordial para que la hipótesis se sostenga. En este sentido decimos que la hipótesis propuesta debe explicar las observaciones ya realizadas. Así la propuesta de la hipótesis se ve restringida por el conjunto de observaciones disponibles. El paso siguiente es la puesta a prueba de la hipótesis confrontándola con algún caso que todavía no ha sido observado. En estas circunstancias la hipótesis, aun cuando haya podido explicar las observaciones anteriores, podría fallar. Esta puesta a prueba consiste entonces en averiguar si las predicciones que se extraen de la hipótesis se cumplen o no.

Si la ley es verdadera y se refiere a todos los casos, entonces también valdrá para el caso del paciente 4, que cumple con las condiciones típicas que cumplían los pacientes 1, 2 y 3.

Con este razonamiento (cuya validez daremos por aceptada) «predeci­mos» que "el paciente 4 tiene arterias cuyas secciones disminuyen según la distancia al corazón".

Hemos deducido un enunciado de observación (de nivel I) a partir de una ley empírica (enunciado de nivel II). A este enunciado de observación que hemos deducido de la ley lo llamaremos «consecuencia observacional» (C.O.).

Ahora se plantean dos posibles resultados. O bien el paciente 4 presen­ta las arterias según lo dice el enunciado anterior (C.O.), o bien presenta otras características que hacen que el enunciado sea falso. Por ejemplo, observamos las arterias del paciente 4 y establecemos que la sección de las arterias permanece constante no importa cuan lejos del corazón se hallen las secciones medidas. En este caso diremos que la consecuencia observa­cional no se cumple o bien que es falsa.

Pero la ley pretendía ser verdadera para todos los casos, de modo que si en uno de los casos no se observa lo que predice la ley, diremos que es falsa. Para ser más exactos, diremos que si una de sus consecuencias observacionales es falsa, entonces- la ley ha sido refutada. Vemos que la refutación de una ley consiste en que una de sus consecuencias observacionales no se cumpla.

Ahora bien, ¿qué podríamos decir si la inspección del paciente 4 con­firmara la consecuencia observacional? ¿Podríamos decir que la ley es verdadera? Lo que es seguro es que a partir de confirmar la consecuencia observacional no hemos refutado la hipótesis, así que las evidencias con que contamos hasta el momento son compatibles con que la ley sea ver­dadera. Sin embargo, como la ley pretende ser aplicable a infinitos casos, no podemos saber si en alguna oportunidad será refutada.

Podremos confirmar muchas de sus consecuencias observacionales y todavía quedará la posibilidad de que, en el futuro, alguna consecuencia observacional indique una refutación. Por este motivo es que no podremos «verificar» una ley (afirmación general) sino que sólo podremos aspirar a obtener una «corroboración» de la misma. Diremos que una hipótesis ha sido «corroborada» cada vez que una de sus consecuencias observacionales se verifique (siempre que no haya sido refutada previamente).

Actividades:

1. ¿En qué se distinguen las Leyes empíricas de las teóricas? ¿Cuándo se habla de una Ley «mixta»?
2. ¿Qué limitación concreta posee el método inductivo y cómo puede entonces superarse dicha dificultad?
3. ¿Cómo se describe entonces el «método hipotético-deductivo»?
4. ¿Qué es una «consecuencia observacional»?
5. ¿En qué se distingue la «verificación» de la «corroboración»?
6. Dadas las siguientes hipótesis: “Todos los estudiantes se comportan adecuadamente en presencia de quienes ven como autoridad dentro de la escuela”; “La mayor parte de los jóvenes que van a la escuela solo estudian para safar”. Deduce al menos 3 consecuencias observacionales de cada una de ellas.