LA COMPRENSIÓN COMO VIRTUD

La Educación de la comprensión (Fragmento adaptado):

La persona comprensiva…

«Reconoce los distintos factores que influyen en los senti­mientos o en el comportamiento de una persona, profundiza en el significado de cada factor y en su interrelación y adecúa su actuación a esa realidad».

Vamos a considerar el tema de la comprensión dentro de las relaciones personales. La descripción que sigue no hace re­ferencia a las consecuencias de haber llegado a comprender al otro. Pero está claro que si se llegan a captar los distintos facto­res que influyen en el estado de ánimo, o en el comportamien­to, de otra persona, será más fácil ayudarle a mejorar en un sentido muy amplio. Incluso el sólo hecho de sentirse compren­dido puede ser una ayuda importante en algún momento.

Un motivo para desarrollar la virtud de la comprensión será, entonces, el deseo de ayudar a otras personas de acuerdo con sus circunstancias, teniendo en cuenta cuáles son los fac­tores más decisivos en cada caso.

Cabe preguntarse si ésta es una virtud que pueden adquirir los hijos pe­queños o si únicamente hay que insistir en ella cuando los hijos ya son mayores. Para contestar, habrá que tener en cuenta lo que hemos dicho sobre el motivo para querer com­prender. El deseo de querer ayudar de acuerdo con las necesi­dades ajenas no suele surgir hasta el descubrimiento de la propia in­timidad, aunque puede comenzar desde antes de un modo más superficial. Me refiero a situaciones en que los hijos pe­queños se dan cuenta —llegan a ser conscientes— del estado de ánimo de otra persona o reconocen, por su comportamien­to, que necesita algo. Por ejemplo, si un niño nota que su ma­dre está muy cansada puede que intente no hacer ruido o ayu­dar en alguna tarea en la casa. Si nota que algún hermano está triste, puede regalar o prestar alguna posesión suya a ese her­mano con el fin de que se ponga contento. Pero estas actuacio­nes suelen ser reacciones afectivas, resultado del cariño que tiene a los demás. Intenta volver a “poner las cosas en su sitio”: conseguir que su madre esté descansada o que su hermano esté contento. Es decir, «comprende» que algo falta para que las relaciones estén como deben estar. No le suelen preocupar las causas de la situación anómala. No suele esforzarse para comprender profundamente.

En estas edades parece razonable que la misión de los pa­dres es: ayudar a los hijos a reconocer las características de cada uno de los miembros de la familia; notar que hay mo­mentos oportunos e inoportunos para hablar, pedir una cosa, etc.; darse cuenta de los distintos estados de ánimo de los de­más e introducir las preguntas: ¿qué habrá pasado para que el otro actúe así?, ¿qué ha ocurrido? o, ¿por qué estará tan triste, alegre, etc.? De este modo, el hijo pequeño irá captando los distintos factores que pueden influir sobre una persona, pero la comprensión, a un nivel más profundo, solamente vendrá con el reconocimiento «en él mismo» de sentimientos similares a los manifestados por los demás. Y aquí podemos plantearnos una pregunta importante: ¿es posible comprender a otro si uno mismo jamás ha tenido experiencia de lo que le está pasando? Si «comprender» signi­fica reconocer los factores que influyen en los sentimientos o en el comportamiento de una persona, la contestación será afirmativa, porque basta con la experiencia propia y de haber encontrado a otras personas en la misma o en una situación parecida en el pasado. Por lo menos, se puede llegar a com­prender lo suficiente para ayudar a esa persona a superar su dificultad o para ayudarle a mejorar. De todas formas, habría que tener en cuenta el peligro que supone traspasar los pro­pios sentimientos y reacciones a otra persona sencillamente porque las circunstancias suyas parecen similares a las que uno ha vivido personalmente. La comprensión no es sólo sen­tir con el otro. Es decir, simpatía, sino también intentar ver las cosas desde su punto de vista, o sea, la empatía. Este grado de comprensión solamente se desarrollará si la persona capta la importancia de la comprensión y de su misión de ayudar a los demás.

La empatía:

Para comprender bien lo que queremos decir por empatía, tendremos que hacer referencia a los estudios de algunos psicólogos. En 1957 Rogers habló de empatía como «percibir el marco interior de referencia del otro con exactitud, y con los componentes emocionales que le pertenecen, como si uno fue­ra esa persona, pero sin perder la condición de observador». Sin embargo, otros psicólogos que le siguieron empezaron a confundir ese estado de empatía con la manifestación de la empatía. Concretamente Truax en 1970 opinó que empatía es «... más que la habilidad del orientador de ser sensible al mundo privado del cliente como si fuera suyo. También supone más que saber lo que quiere decir el cliente. Empatía exacta supone no sólo sensibilidad del orien­tador hacia los sentimientos actuales del otro, sino también su capacidad de comunicar esta comprensión en un lenguaje apto para los sentimientos del cliente». Hacemos referencia a estas posturas, no para adoptar una de ellas respecto a cómo se debe entender la empatía, sino para destacar que en la vir­tud de la comprensión nos interesan las dos capacidades. En la formación de orientadores ha habido mucha discusión so­bre qué aspectos de este proceso deben considerarse priorita­rios o, incluso, si hay otros aspectos que deben ser cuidados: «la potencialidad de la persona respecto a la empatía puede ser bloqueada o impedida por problemas personales, por emociones que contrastan o por la falta de capacidad de enfo­car la situación adecuadamente. Es más apropiado intentar quitar estas dificultades para la empatía que intentar adiestrar la capacidad empática». Sin seguir con los pensamientos de los psicólogos, parece evidente que los padres, pensando en la educación de sus hi­jos, deben preocuparse en algún grado de cada uno de estos problemas. Concretamente:

—  ¿Cómo ayudar a los hijos a estar personalmente en condiciones óptimas para comprender a los demás?

—  ¿Cómo conseguir que aprendan a ver a la otra persona empáticamente, reconociendo los distintos aspectos que influyen en sus sentimientos y en su comporta­miento?

—  ¿Cómo enseñarles a comunicar su comprensión para ayudar al otro?

Condiciones y circunstancias personales para ser comprensivo:

La observación de la vida de cada día en relación con los de­más nos puede mostrar muchas verdades. Una de ellas tiene que ver con las condiciones que necesita poseer una persona para recibir alguna información. Si se intenta comunicar una in­formación cuando la otra persona está preocupada por una cuestión personal, lo más probable es que no escuche o que no la asimile. Por ejemplo, si un padre diese una serie de instruccio­nes a su hijo cuando el hijo acababa de ver un accidente y quería contarlo a sus padres, es probable que no escuchase a su padre. Lo mismo ocurre cuando se trata de comprender a los demás. Es decir, si los hijos están centrados en sus propios problemas, es lógico que no se abran suficientemente para preocuparse de los demás. La lección es fácil de entender, pero no tan fácil de vivir en la práctica. Si queremos que nuestros hijos estén en condicio­nes de comprender a los demás, habrá que ayudarles en primer lugar, a olvidarse de sus propios problemas. Pero quizá la pala­bra «olvidarse» no es la correcta. Más bien se trata de reconocer los problemas en su justa realidad: importantes o secundarios, y empezar a poner los medios para superarlos. La observación muestra, otra vez, que en cuanto se ponen los medios para supe­rar un problema, la tensión interior desaparece en gran parte. Por eso, los problemas que más pueden obstaculizar la virtud de la comprensión son los que parecen no tener ninguna solución. Estos producen un estado de ánimo en el que la persona sigue dando vueltas y vueltas al mismo tema, incapaz de ver o de cen­trarse en la ayuda a los demás.

Veremos, en este sentido, cómo el hijo que ha aprendido a confiar razonablemente en sus propias capacidades, en la ayuda de sus padres y de los demás, y de un modo muy espe­cial si es religioso, en creer en la ayuda de Dios, estará en buenas condicio­nes para intentar comprender a los demás. Por otra parte, se tratará de ayudar a los hijos a no tener prejuicios. Hemos hablado de este tema en otro momento, pero aquí convendría reflexionar sobre algunos de los proble­mas típicos en los hijos, en este sentido. Comprender es un acto de recogida de información sin enjuiciar a la persona. Por tanto, si se rechaza el comportamiento del otro desde el prin­cipio, difícilmente se va a poder prestar la atención adecuada a los factores que han influido en esa situación. Por ejemplo, un padre de familia podría enfadarse con su hijo, porque éste le ha insultado. Lo único que percibe es que le ha insultado y ni siquiera pretende intentar comprenderle y el porqué de esta actuación. El hijo, ¿realmente quería insultar y molestar a su padre? ¿O con este insulto está expresando alguna pena inte­rior que no quiere o no es capaz de manifestar? Es la serenidad, la seguridad en sí mismo, la flexibilidad, el buen humor, lo que permite contar con una actitud com­prensiva hacia los demás.

La educación de la percepción empática

Sería absurdo pensar que en estas breves líneas se va a en­contrar la solución al problema de la educación de la percep­ción empática cuando tanto sabio, durante tanto tiempo, ha estado estudiando el tema sin llegar a un acuerdo respecto a unas conclusiones operativas. La mayoría de los psicólogos están de acuerdo en que hace falta empatía, aprecio positivo y calor humano en las relaciones con los demás. Pero no está claro cómo vivir ni cómo enseñar la empatía. Algunas perso­nas nacen con ella; otros, no. Aquí se trata de ofrecer una serie de sugerencias para ayudar a los padres en la educación de sus hijos. No es un programa, sino más bien, unos puntos en que se puede empezar la lucha de superación personal. Inicialmente se puede pensar en unas cuantas aclaracio­nes que convendrá hacer al adolescente:

a)      No todos somos iguales. Cada uno reacciona de modo diverso frente a distintos estímulos. Por tanto, no se trata de creer que la otra persona va a sentir lo mismo que uno mismo en una situación dada. Este problema, de hecho, sigue existiendo en las personas mayores. Por ejemplo, algunas personas dicen: «Esto no me mo­lesta a mí, ¿por qué tiene que molestarle al otro?».

b)      Lo que dicen o lo que hacen las personas no es necesa­riamente reflejo fiel de sus intenciones o sentimientos íntimos. Antes de considerar cuáles son los factores que están influyendo más en una situación, se trata de saber cuál es la situación real, no lo que queda refleja­do en el comportamiento aparente.

c)      Es muy fácil ser simplista, creyendo que sólo hay una causa para un problema dado. Normalmente existe un conjunto de causas. No se trata de aceptar la primera causa, percibida como la única verdadera.

d)     En situaciones normales —no en casos atípicos—, qui­zá lo más importante para el otro es saber que alguien se preocupa por él, pero que, a la vez, respeta su intimi­dad.

e)      Por último, no se trata de llegar a comprender comple­tamente. Eso jamás será posible. La dificultad queda reflejada en la contestación de un padre a su hija ado­lescente después de decirle la hija que no le compren­de: «Hija mía, ¿cómo te voy a comprender si ni siquie­ra te comprendes a ti misma?».

Podríamos resumir diciendo que la comprensión que bus­camos debe traducirse en una ayuda para que el otro llegue a comprenderse a sí mismo lo suficiente como para poner los medios a fin de superar su dificultad o emprender una lucha de mejora. De todas formas, se deben tener en cuenta «distintos tipos de factores» que pueden haber influido en los sentimientos o en el comportamiento de una persona para diagnosticar el problema mejor. En relación con estos factores existe la tentación de preguntar directamente al otro: «¿qué te pasa?» y, claro está, en la gran mayoría de los casos la contestación es: —«Nada».

Puede haber influido en la situación:

a)      algo que ha hecho anteriormente. Puede existir una re­lación estrecha entre un estado de tristeza en un hijo, por ejemplo, y el haber copiado en un examen.

b)      algo que ha dejado de hacer. Por ejemplo, la relación entre un estado de tristeza y el no haber estudiado para un examen.

c)      algo que otra persona le ha hecho. La relación entre el castigo del profesor por haber copiado y el estado de tristeza.

d)     algo que el otro no le ha hecho.

e)      algo que ha pensado, visto o sentido o escuchado.

Hemos puesto algunos ejemplos en esta relación para ex­plicar lo difícil que puede resultar lograr descubrir cuál es el problema real o cuáles son las causas del problema. Por ejem­plo, al notar que un hijo está triste, se podría haberle pregun­tado directamente para descubrir cuál era la causa. Quizá con­testó que había sido porque el profesor le había castigado. Pero, ¿realmente fue así? Podría haber sido también porque el profesor le había descubierto copiando, o porque se había dado cuenta de que no debía haber copiado, o porque se había dado cuenta de que debía haber estudiado más, o porque al­gún compañero se había burlado de él por haber copiado, etc.

La actuación del que quiere ayudar será diferente en cada caso. Si el chico se ha dado cuenta de que no debería haber co­piado, se tratará de ayudarle a superar el disgusto, y a estu­diar más. Pero si está triste porque ha sido descubierto por el profesor, la comprensión no debe apoyar este sentimiento. La comprensión, por tanto, no conduce necesariamente a la acep­tación del sentimiento o del comportamiento del otro. La com­prensión supone haber descubierto lo que realmente le pasa al otro, luego, desde su punto de vista —por tanto, aceptándole tal como es—, buscar un camino de mejora.

Y ¿cómo podemos desarrollar esta capacidad en los hijos? Ayudándoles a reconocer los distintos sentimientos en los de­más, y sus distintos comportamientos. Es decir, educando la sensibilidad. En la práctica, significará una serie de preguntas tales como: «¿Te has fijado en que tu hermano está muy con­tento, enfadado, triste, satisfecho, etc.? ¿Por qué será? ¿Estás seguro? ¿Qué otras razones puede haber? ¿Por qué habrá he­cho eso tu hermano?, etc.». Además, no sólo se trata de ayu­dar a los hijos a comprender a sus hermanos, sino también a sus compañeros, a sus profesores e incluso a sus propios pa­dres. Se ha hablado mucho de que los padres tienen que com­prender a sus hijos. Pero los hijos también tienen que apren­der a comprender a sus padres. Y esto es un papel importante de cada cónyuge con los hijos. Es decir, la madre puede ayu­dar a los hijos a comprender a su padre y viceversa.

La comunicación de la comprensión:

Según el tipo de problema que tiene el otro, hará falta:

a)      comprenderle y mostrar la comprensión.

b)      comprenderle y no actuar.

c)       mostrar preocupación por él y no esforzarse por com­prenderle demasiado.

Se tratará de comprender y no actuar cuando el hijo es capaz de superar la dificultad sin ayuda. Puede ser el caso de un niño que se ha disgustado por una cosa sin importancia y se sabe que es consciente de que ha sido una tontería. Prestar demasiada atención en este momen­to puede ser contraproducente, porque supone exagerar algo que el hijo quiere olvidar rápidamente. En otros casos, el hijo puede superar el problema, pero necesita un apoyo afectivo; necesita saber que alguien está preocupado por él. Por tanto, tampoco se trata de indagar demasiado.

Así podemos distin­guir entre:

a)      comprender a la persona, sus sentimientos y su comportamiento,

y

b)      comprender lo que necesita.

Aquí vamos a centrar la atención en la necesidad de sen­tirse comprendido. Existen estudios numerosos sobre técnicas de comunicación. Pero tampoco se trata de conseguir que nuestros hijos sean expertos en la orientación de sus herma­nos y de sus compañeros. Preferimos ahora comentar breve­mente unos cuantos modos de actuar que pueden facilitar el proceso sin pretender afinar demasiado.

a)      Se trata de mostrar que uno ha comprendido, no que uno ha enjuiciado. Por tanto, habrá que cuidar el mis­mo modo de expresarse. Se trata de evitar expresiones valorativas e intentar el uso de un lenguaje descriptivo. El ser humano se siente comprendido cuando la perso­na que le está escuchando repite, a veces con sus pro­pias palabras, lo que ha explicado, lo que ha contado, pero sin valorar el contenido.

b)      Se trata de ayudar al otro a resolver un problema. Por tanto habrá que evitar planteamientos predetermina­dos. El enfoque es: «vamos a ver lo que podemos ha­cer». No debe ser: «esto es lo que tienes que hacer».

c)      Para comunicar la comprensión, también hace falta tiempo y condiciones adecuadas. Se trata de mostrar afecto y atención. Esto no se puede hacer adecuadamen­te con interrupciones —llamadas telefónicas, etc. —. Si un hermano mayor quiere ayudar a un hermano peque­ño seguramente será mejor que salgan de casa para dar un paseo o, por lo menos, que busquen un sitio donde no va a haber interrupciones.

d)     Por último, se trata de mostrar que uno no está «por encima» del problema del otro. Es decir, hacer pensar que, aunque uno comprende el problema del otro, ja­más podría ocurrirle eso a uno mismo. Esto sería una actitud de superioridad que mostraría, entre otras co­sas, la falta de capacidad de comprensión.

Por todo lo que hemos dicho, quedará claro que la virtud de la comprensión es especialmente importante para los padres, pero también para los hijos, sobre todo adolescentes. Porque los hijos pueden ser una ayuda muy eficaz para sus padres en relación con sus hermanos más pequeños. A veces, es difícil para los padres comprender lo que pasa con sus hi­jos. En cambio, entre ellos se entienden «de maravilla». Reco­nocer este hecho es también comprender. La comprensión de los demás comienza con el esfuerzo de intentar comprenderse a sí mismo. Necesitamos estar lu­chando para superar nuestros propios prejuicios, para evitar sentimientos indignos o innecesarios que obstaculizan nues­tro proceso de mejora. Conociendo nuestras propias debilida­des se trata de evitar las circunstancias que las provocan, o por lo menos, prepararse para no caer otra vez en el mismo sentimiento o en el mismo comportamiento. Esto es saber rectificar. La rectificación suele aplicarse a actos injustos reali­zados frente a los demás, pero saber rectificar es un acto im­prescindible para la comprensión de uno mismo. Cuando lle­gamos a reconocer las causas principales de nuestros estados de ánimo o de nuestros comportamientos propios, es esa com­prensión lo que da fuerza para buscar la ayuda necesaria y volver a comenzar. Sin embargo, nunca llegaremos a conocer­nos ni a comprendernos totalmente —mucho menos, a los de­más— porque el ser humano es un ser misterioso.

Isaacs David en La Educación en las Virtudes Humanas.

LA PERSONA HUMANA: La Voluntad y los actos voluntarios

La Persona Humana V

La Voluntad en el hombre:

Del mismo modo que en el hombre se “despiertan” tendencias frente a la percepción sensible de determinados bienes materiales concretos, hay también en el ser humano un tipo de apetito que es fruto de una «comprensión intelectual» del bien amado. En lenguaje corriente esta tendencia se identifica con lo que llamamos «voluntad»; técnicamente la denominamos apetito elícito racional

Distinción entre «deseo» y «querer»:

A veces es difícil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, como el espontáneo deseo de un bien concreto percibido, de aquellas inclinaciones que son de orden intelectual –el querer algo intelectualmente aprendido. Muchas veces se producen equivocaciones: en el lenguaje corriente se dice «quiero» mientras que debería decirse «deseo», y al revés. La confusión procede de  que, en general, el deseo y querer «conviven» en nosotros debido a que el mismo objeto es simultáneamente a la vez es querido y deseado. No obstante, la diferencia entre deseo y querer se comprende mejor cuando:

a)      el bien concebido intelectualmente no es sensible: por ejemplo cuando decimos “quiero aprender una ciencia determinada” (es decir, un determinado conjunto de conocimientos jerárquicamente ordenados en relación a un objeto de estudio). Aquí el bien no es sensible y, por lo tanto, tenemos un querer sin deseo (aunque podemos desear “parecernos” a determinadas personas que poseen actualmente la ciencia amada).

b)      el bien concebido intelectualmente se opone al bien sensiblemente deseado: por ejemplo cuando sentimos atracción física por una mujer u hombre (los deseamos) y, al mismo tiempo, «queremos» ser fieles a nuestro previo compromiso –de noviazgo, de familia, etc. –  con la persona que amamos.

Como se muestra de los ejemplos arriba propuestos, la diferencia entre ambos tipos de apetitos se manifiesta más claramente cuando hay posición entre la voluntad y el deseo: “quiero ponerme a estudiar para promocionar en mis estudios pero deseo, al mismo tiempo, ir a tomar mate con mis amigos”. Aquí la voluntad está llamada a ejercer una cierta soberanía sobre los deseos, de manera tal que el hombre pueda alcanzar la posesión de aquellos bienes que la inteligencia le muestra como aptos para el mejor desarrollo de su persona.

En este punto es preciso asimismo rechazar la postura de quienes consideran que “la voluntad se identifica con el esfuerzo”, es decir, que la medida de nuestra voluntad es proporcional al esfuerzo que debemos hacer para acallar los deseos que podríamos llamar “inconvenientes”. Frente a ello hay que, cuanto más fuerte es la voluntad –cuánto más “entrenada” está en no dejarse llevar por las pasiones–, menos esfuerzo ha de hacer para vencer los deseos contrarios al bien verdadero. No se trata de un ir, a priori, “en contra” de todos nuestros deseos –puesto que hay numerosos deseos sumamente nobles y enriquecedores para la persona– sino sólo de aquellos apetitos sensibles que pueden hacernos daño o perjudicar a las personas que amamos. Aun así, hay que decir que, psicológicamente, la voluntad, sólo se percibe claramente en el esfuerzo.

Asimismo, es claro que el apetito sensible a menudo se “nos impone”, mientras que –según veremos- el acto voluntario es verdaderamente «obra nuestra». El hombre de deseos es “arrastrado”; el hombre de voluntad «se dirige» hacia lo que quiere y continúa siempre siendo dueño de sí mismo.

La «voluntad» y los «actos voluntarios»:

En este punto cabe preguntarse lo siguiente: 

• ¿se convierte, necesariamente, toda tendencia de la voluntad en «acto voluntario»? 

• ¿son, nuestros actos «consentidos», siempre «voluntarios»?

Antes de intentar responder a estos cuestionamientos resulta oportuno, por un lado, proponer una definición precisa de «acto voluntario». Por otra parte, es conveniente también hacer un análisis minucioso de “las partes” que pueden discernirse en toda acción que se ajuste a dicha definición. De esta manera, podremos juzgar a la luz de dicha teoría las interrogaciones precedentes.

Definición de acto voluntario:

Un acto voluntario es aquel que procede de un principio intrínseco, aquel que tiene su principio en la persona que lo realiza. Al mismo tiempo, dicho acto se ejecuta con conocimiento del fin. Es decir, con una adecuada comprensión del fin que se ha alcanzar (del bien a conseguir) con la realización de la acción

El proceder de un «principio intrínseco» se opone a la «coacción exterior». El acto voluntario no puede ser impuesto desde el exterior. Asimismo, el conocimiento del fin implica el reconocimiento de los medios adecuados para su consecución.

Análisis del acto voluntario: 

En un acto voluntario completo pueden discernirse 12 fases:

1) El punto de partida de todo el proceso está en la inteligencia: es la concepción de un bien, la comprensión de un objeto como bueno para mí.

2) La simple concentración del pensamiento en un determinado bien (realizado quizá con la ayuda de la imaginación que elabora imágenes en las que podemos “vernos” en la posesión de dicho objeto bueno) despierta en la voluntad, espontáneamente, una cierta «complacencia», un cierto deleite.

3) La complacencia provoca un «examen» más atento del objeto, para ver si «es posible» y realmente bueno para mí, «aquí y ahora», en la situación concreta en que me encuentro. Este «examen» es un acto intelectual. Ahora bien…

• Si comprendemos que el objeto visto como bueno es imposible para nosotros, entonces todo el dinamismo del acto voluntario se detiene en este punto: «querría tener alas, querría ser el rey de Inglaterra; pero sé que no es posible».

• Pero si el bien es posible (y al mismo tiempo comprendemos que el objeto amado es verdaderamente bueno para nosotros en nuestras actuales circunstancias)   pasamos entonces a la siguiente fase.

4) Luego del «examen» (fase 3), la simple «complacencia» (fase 2) se convierte en «intención» de conseguir el bien. Así, por este mismo hecho, el objeto querido se convierte en término o «fin» del acto voluntario. Por otra parte, es preciso aclarar que la «intención» contiene, implícitamente, la voluntad de poner los «medios» necesarios para su consecución. No obstante, como aun no los conocemos, no puede explícitamente decirse que “los queremos”.

5) La «intención» de alcanzar el fin (fase 4) provoca la «búsqueda de los medios» capaces de conducirnos a él. Esta «búsqueda» constituye un trabajo intelectual. Puede darse aquí el caso de que, luego de pensar detenidamente, no encontremos cuáles son los medios que nos permitan alcanzar el objeto amado. Si ello ocurre, todo el acto voluntario se detiene: nos damos cuenta de que nos hemos equivocado cuando hemos creído que el bien era para nosotros posible. Pero, si encontramos los medios, pasamos a la siguiente fase.

6) Una vez conocidos los medios, «consentimos» voluntariamente en ellos. No obstante, a veces ocurre que “retrocedemos” ante los medios que hay que emplear para conseguir el fin. Ello pasa cuando descubrimos que “nos exigen más esfuerzo del que estamos dispuestos a realizar”. Se trata de «no querer hacer», aún cuando comprendemos que «deberíamos» y «podríamos». En este caso, nos quedarnos en el estadio de la «intención» (fase 4). Ahora –para complejizar aun más las cosas– cabe tomar conciencia de que los medios para alcanzar el fin pueden ser uno o varios. Si solamente hay un medio, se saltan las dos fases siguientes. Pero supongamos que hay varios medios.

7) El «consentimiento» (fase 6) provoca una reflexión más atenta sobre los diversos medios en presencia: ¿cuál es el más fácil, el más directo, el más eficaz para obtener el bien amado? Esta nueva reflexión es nuevamente un trabajo intelectual que denominamos «deliberación».

8) La deliberación (fase 7) se termina con la «elección» de un medio con exclusión de los otros. Este es el acto central de la voluntad, la elección o decisión.

9) Hecha la «elección» (fase 8) del medio más adecuado, la inteligencia discierne otra vez cuál es el «orden de las operaciones» a realizar para conducirnos, a través del medio elegido, al objeto amado. Por ejemplo: quiero promocionar todas las asignaturas de mi carrera. Para ello, comprendo que el medio más adecuado es estudiar diariamente 3 horas por día. Pero el medio elegido me exige que me despierte al menos una hora más temprano cada día, que juegue media hora por día menos a la “play”, que vaya al gimnasio 3 veces por semana en lugar de 5, etc. Como se ve, es un trabajo intelectual que consiste en «poner en orden en el espíritu» la serie de actos a ejecutar.

10) La voluntad «pone en movimiento las facultades» que deben operar; les “ordena” aplicarse a su actividad. Por ejemplo, pone en movimiento el cuerpo para que me siente en el escritorio, para que apague la compu, para que agarre el libro, etc.; luego, mueve a la inteligencia para que se aplique a la comprensión del texto que es necesario estudiar.

11) Una vez puestas en movimiento, nuestras capacidades responden y entonces el acto se «ejecuta».

12) Si todo va bien, se obtiene el bien primitivamente concebido, y entonces se produce el gozo de la posesión del objeto amado.

Quizá alguien pueda, no sin razón, sostener que la descripción precedente es sumamente engorrosa y compleja. Pero, por complejo que sea este análisis, esta aun lejos de corresponder a la complejidad real del corazón humano. Quien se haya visto en la dificultad de tener que tomar una decisión importante para su vida –y mucho más si su opción pudo influir directamente en la existencia de otros seres humanos–, seguramente reconocerá cómo los “pasos” anteriormente mencionados, aunque más no sea en forma oscura e incipiente, estuvieron necesariamente presentes en su acción.

Retomemos, ahora sí, las preguntas arriba formuladas:

• ¿se convierte, necesariamente, toda tendencia de la voluntad en «acto voluntario»?

• ¿son, nuestros actos «consentidos», siempre «voluntarios»?

En referencia al primer cuestionamiento, puede sostenerse que una tendencia de la voluntad no se convierte en «acto voluntario» (es decir, no «me muevo» para alcanzar el bien amado) sólo en el caso de que, luego de un atento examen realizado por la inteligencia, se llegue a comprender que el bien amado es actualmente «imposible».

Frente a ello alguien podría afirmar que, el no «ponerse en movimiento» de la voluntad para alcanzar un objeto apetecido, podría deberse al reconocimiento de que la obtención de dicho bien podría traer, por ejemplo, consecuencias negativas para otros seres humanos. Se trata aquí de lo que ocurre cuando queremos un determinado bien, entendemos asimismo que «es posible» para nosotros pero, al mismo tiempo, vemos que las acciones requeridas para su consecución (o su obtención misma) podrían perjudicar a alguien. Por lo tanto, no obramos (el apetito racional no se convierte «acto voluntario») en razón de que nuestra conciencia moral nos “manda” no hacerlo. En realidad, no actuamos debido a que «queremos más» no dañar a otros que obtener algo que, en sí mismo y si no nos encontrásemos en las circunstancias en las que estamos, sería bueno para nosotros. Más precisamente diríamos que, dadas las particulares circunstancias, la obtención de ese objeto no contribuye a nuestra perfección y crecimiento personales –ni al bien de aquellas personas que están, de una u otra manera, bajo nuestro cuidado. Y por esta razón no es para nosotros bueno aquello que «parece» serlo. Así, aun cuando podemos continuar deseándolo, en realidad no continuamos queriéndolo.

En síntesis, más allá de los análisis teóricos, en ambos casos podría sostenerse que «dejamos de querer lo que no podemos ejecutar».    

Para responder al segundo interrogante, nos será útil recordar un ya clásico ejemplo mencionado por Aristóteles en su ética: “un barco lleva una importante carga de un puerto a otro. A medio trayecto, le sorprende una tremenda tempestad. Parece que la única forma de salvar el barco y la tripulación es arrojar por la borda el cargamento, que además de importante es pesado”. Aquí, si el capitán consintiese  voluntariamente en arrojar la carga, no por ello podría afirmarse que realizó un «acto voluntario», puesto que decidió hacer dicho acto «obligado –desde fuera– por las circunstancias»”. Por lo tanto, su acción no procedió de un «principio intrínseco». En síntesis acabamos por consentir lo que rechazábamos porque hemos sido obligados a hacerlo. Por lo tanto, no siempre nuestros actos voluntariamente consentidos son voluntarios.

Maximiliano Loria

LA PÉRDIDA DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

La Pérdida del Sentido de la existencia:

Otra caracterización del hombre de nuestro tiempo es su vacío existencial. Mucho se habla de "autorrealización", pero ésta se torna imposible cuando el hombre ha perdido el sentido de su exis­tencia. Si la vida no tiene sentido, no se puede ir sino a la deriva. Bien ha escrito Heidegger: "Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquis­tado y económicamente explotado; cuando un su­ceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuan­do se puedan «experimentar» simultáneamente el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfó­nico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que el tiempo entendido como historia haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas en los mítines -entonces, justamente entonces, vol­verán a atravesar todo este aquelarre, como un fantasma, las preguntas: ¿Para qué?, ¿hacia dón­de?, ¿y después qué?".

Lo que quiere decir el filósofo alemán es que aun cuando el hombre moderno tuviese en sus manos el control de todo, a través del progreso técnico, siempre quedará en pie la pregunta funda­mental: ¿Por qué? ¿Para qué? ¿En orden a qué? Porque lo propio del hombre es saberse orientado a algo, a algo que lo trascienda. Ello es lo que da "sentido" a su vida. No se trata de algo que el hom­bre elija a su arbitrio, sino de algo superior qué lo convoca, lo aguarda, lo interpela siempre de nue­vo. Sólo es responsable el hombre que da la debida respuesta a dicha vocación, sólo entonces es libre. El hombre contemporáneo ha perdido la brú­jula. Aunque la ecuación no sea necesaria, lo cierto es que a medida que el hombre de los últimos si­glos fue adquiriendo más dominio de la técnica se ha ido vaciando existencialmente. A este respec­to Heidegger es contundente: "Las ciencias nos pro­curan un saber cada día más acrecentado, pero te­nemos cada vez menos claridad sobre el sentido de la existencia. Ninguna época ha acumulado so­bre el hombre conocimientos tan numerosos y tan diversos como la nuestra, pero también ninguna épo­ca ha sabido menos lo que es el hombre". Solzhenitsyn, por su parte, señala que el alma humana no ha crecido correlativamente con el ritmo verti­ginoso de la tecnocracia, sino que ha perdido pro­fundidad y vida interior. El hombre se encuentra poco menos que sofocado por tantas comodida­des, olvidando las cosas esenciales. "Todo se tradu­ce en intereses que no debemos descuidar; todo se reduce a una lucha por poseer bienes materia­les, pero una voz de dentro nos dice que hemos perdido algo puro, sublime y frágil. Hemos perdido de vista ¡a finalidad. Admitámoslo, aunque sea mur­murando palabras que sólo nosotros podamos oír: en este vértigo de nuestra vida a la velocidad del relámpago, ¿para qué estamos viviendo?".

La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿Tiene sentido la vida? ¿Ha­cia dónde se dirige? Pero el hombre mo­derno es un ser radicalmente enfermo, incapaz de ponerse a sí mismo dicho interrogante. Experimen­ta la gran enfermedad contemporá­nea que es "la dificultad de ser". Quizás sea éste el indicio más inquietante, porque radica en sus entrañas mismas. El hombre no sabe ya quién es ni a dónde va, camina en la oscuridad de la noche metafísica.

Probablemente sea Viktor Frankl quien mejor ha desarrollado este tema, desde el punto de vista médico, ofreciéndonos un diagnóstico severo del hombre de hoy. Si el psicoanálisis de Freud sólo detectó en el hombre la voluntad de placer, y la psicología de Adler la voluntad de poder, que tam­bién exaltó Nietzsche, Frankl tiene en cuenta algo más profundo, lo que llama la voluntad de sentido. Su vasta experiencia psicopatológica, como mé­dico psiquíatra, le permitió descubrir en numerosos pacientes suyos una especie de "vacío existencial", acompañado de un sentimiento de "pérdida del sentido de la vida". Más allá de las conocidas frus­traciones sexuales, complejos de inferioridad, u otros traumas comunes en las llamadas "psicolo­gías profundas", Frankl ha señalado lo que llama "el complejo de vacío", una existencia carente de significación. En­fermedad muy propia del hombre moderno y la cultura de nuestro tiempo, esta radical alienación del hombre que ha perdido el norte de sus accio­nes tanto como el significado global de su exis­tencia.

En las antípodas de aquel Freud que no vaciló en escribir: "Cuando uno se pregunta por el senti­do y el valor de la vida es señal de que se está en­fermo, porque ninguna de estas dos cosas existe en forma objetiva; lo único que se puede conceder es que se tiene una provisión de libido insatisfe­cha", Frankl sostiene que no sólo es específicamen­te humano preguntarse por el sentido de la vida, sino que es también propio del hombre someter a crítica dicho sentido.

Y recuerda cómo Einstein afirmó una vez que el que considera que su vida carece de sentido no sólo es un desdichado, sino que apenas si tiene capacidad de vivir. Ajuicio de Frankl, dentro del sentido general de la existen­cia humana, cada persona tiene su propio sentido de la vida, es decir, que existe un sentido particular de cada cual. Dicho sentido va cambiando en las distintas etapas de la vida, o mejor, el sentido ge­neral de la existencia humana va encontrando, a lo largo de los años, distintas posibilidades de apli­cación, distintas tareas singulares. Expliquemos un tanto la idea del psiquiatra vie­nés. Su pensamiento médico se concentra en un síntoma que llama frustración existencial, o sea, la sensación de falta de sentido de la propia exis­tencia. El hombre actual no sufre tanto pensando que vale menos que los demás, sino más bien que su existencia no tiene sentido alguno. Y para col­mo no sabe cómo puede llenar ese "vacío existencial". Trátase de un "complejo de vacuidad" o "complejo de vacío", que se añade a los célebres "complejos de inferioridad", "complejo de Edipo" y otros en boga en las diversas escuelas psicologistas. En su opinión, tal sería "la patología de la época".

Frankl señala un dato curioso, y es que la pre­gunta por el sentido de la vida brota no sólo cuan- do alguien se ve en la incapacidad de satisfacer las necesidades elementales, sino y sobre todo cuando dichas necesidades están perfectamente cubiertas, como sucede por ejemplo en el marco de la "sociedad de opulencia". Parecería que la affluent society no debería dejar insatisfecho nin­guno de los requerimientos del hombre. Pero no es así. Si bien es cierto que dicha sociedad es capaz de aquietar diversas necesidades, no llega a satisfa­cer la necesidad más profunda, la voluntad de sen­tido.

Observa Mario Caponnetto, en un esclarecedor libro sobre Frankl, que cuando éste habla del "vacío existencial" que muchas veces padece el hombre triunfador en las sociedades prósperas, lo que quiere destacar es la insatisfacción que el solo disfrute de los bienes útiles y deleitables trae apa­rejado consigo si no lo acompaña la posesión de bienes superiores. Acertó Jung, prosigue Caponnetto, cuando a comienzos de siglo se animó a decir que la neurosis es "el sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido".

Mario Caponnetto parangona este "vacío" des­cubierto por Frankl con lo que la mística y la moral cristianas han calificado como "tedíum uitae" o "acedia". Este tipo de hastío, que para Santo Tomás con­siste en un "entristecerse" ante el bien espiritual, desanimándose en cuanto a su consecución (debido a que, entregado plenamente a los bienes útiles y placenteros, ha perdido la capacidad de comprender su valor), es un vicio de enorme gravedad ya que, anclándose en lo más profundo de la interioridad, le impide al hombre abocarse a lo que constituye el fin mis­mo de su existencia, su propia realización como persona. La acedia, plenamente consentida, no es sino una virtual renuncia a la vocación humana. Como se ve, no hay que adjudicarle a Frankl una especial originalidad en este campo. Pero sí es novedoso en lo que respecta a su aplicación al te­rreno específico de la psicopatología y de la psi­coterapia.

La constatación de Frankl parece innegable cuando observamos a tantos de nuestros contem­poráneos, sobre todo los que habitan en aquellas megalópolis inhumanas de que hemos hablado. La inacción interior, que caracteriza al hombre acédi-co, se vuelve paradójica al encontrársela en el hiperactivo habitante de dichas ciudades gigantescas. La acedía se une, como telón de fondo, a las an­teriores características del hombre moderno. Bien ha señalado del Acebo lbáñez que el hombre has­tiado es consecuencia de un modo de vida signado por lo cuantificable e impersonal. El negotium pre­valece sobre el otium, ese ocio verdaderamente crea­dor, que justamente facilita al hombre acceder a su propia interioridad y le permite vivir en un ám­bito de sosiego y festividad. Señala Santo Tomás que entre las consecuencias más inmediatas de la ace­día se hallan la desperatio y la vagatio mentís, la inquietud errante del espíritu que en nada es capaz de concentrar sus energías psíquicas y espirituales. Dicha "errancia es­piritual" se manifiesta, entre otras formas, en el re­lativismo doctrinal, así como en la "inestabilidad de lugar y de propósitos", característica de quien, na­vegando siempre en el puro devenir, va perdiendo el quicio de su propio e intransferible proyecto vi­tal, lo cual nos remite nuevamente al concepto de "desarraigo". La acedía no permite echar raíces. El hombre acédico, marcado por un activismo exte­riorizante y descomprometido, se ve cada vez más imposibilitado de habitarse, y la habitación existen-cial constituye el fundamento de todo arraigo.

Diversas pueden ser las evasiones que intentan quienes han perdido su voluntad de sentido: el pla­cer, las diversiones, el alcohol, todos "rodeos" en busca de una felicidad que les escapa. Frankl ha constatado que en los drogadictos el complejo de vacuidad aparece en el cien por ciento de los ca­sos. En lo que toca a los criminales, sus índices de frustración existencial son muy superiores a los del común de la población, por lo que se puede colegir que dicha sensación es quizás el fundamen­to primero de la agresividad. El mismo fenómeno es detectable en los lujuriosos ya que "sólo en un vacío existencial prolifera la libido sexual". De singular interés nos ha resultado el análisis de Viktor Frankl sobre la imposibilidad que el hom­bre existencialmente frustrado experimenta para llenar el tiempo libre. A su juicio, existe una suerte de "neurosis do­minguera", es decir, "una depresión que acomete a aquellas personas que se hacen conscientes del vacío de contenido de sus vidas cuando, al llegar el domingo y hacer alto en su trabajo cotidiano, se enfrentan con el vacío existencial". Ese tiem­po libre, que podría servir de marco para una vida plena de sentido, abierta a la contemplación, no hace sino contribuir a aquel terrible vacío. Cada vez es mayor el número de personas para las que los domingos son demasiado largos. Frankl relaciona dicha frustración con la sensa­ción de aburrimiento, que la gente experimenta ca­da vez más, un aburrimiento que tiene íntima vinculación con la acedia, un aburrimiento "mortal". Es­te último adjetivo debe ser tomado en sentido lite­ral, ya que buena parte de los suicidios son atribuibles a aquel vacío interior que responde a la frustra­ción existencial.

De ordinario, prosigue Frankl, la frustración existencial no es manifiesta, sino que yace latente en el fondo del alma. Varias son sus posibles más­caras: una actividad sin pausa, la bebida, la juerga, siempre buscando huir de sí mismo. Para cubrir esta angustia del vacío nada mejor que el rugido de los motores, la embriaguez de la velo­cidad. "Considero el ritmo acelerado de la vida ac­tual como un intento de automedicación -aunque inútil- de la frustración existencial. Cuanto más des­conoce el hombre el objetivo de su vida, más trepi­dante ritmo da a esta vida". Un cantor actual así lo describe: "No tengo ni la menor idea de a dónde voy, pero desde luego voy a toda máquina". Este hombre así desvitalizado está en condicio­nes ideales para dejarse llevar por la corriente. Frankl nos ha dejado sobre ello una espléndida reflexión: "Cuando se me pregunta cómo explico la génesis de este vacío existencial, suelo ofrecer la siguiente fórmula abreviada: Contrariamente al animal, el hombre carece de instintos que le digan lo que tie­ne que hacer y, a diferencia de los hombres del pasado, el hombre actual ya no tiene tradiciones que le digan lo que debe ser. Entonces, ignorando lo que tiene que hacer e ignorando también lo que debe ser, parece que muchas veces ya no sabe tampoco lo que quiere en el fondo. Y entonces sólo quiere lo que los demás hacen, o bien, sólo hace lo que los otros quieren, lo que quieren de él". El que vive en la frustración existencial ignora cómo encarar el sufrimiento, no le encuentra sentido alguno. Frankl nos ofrece páginas muy sugerentes donde explica el sentido del dolor, y su ap­titud para que el hombre alcance la madurez. El sufrimiento, nos dice, alcanza su sentido más cabal cuando se lo ofrece por una causa, por ejem­plo, cuando se convierte en "sacrificio" consenti­do. El sacrificio, que no es sino el sufrimiento cuando se ve iluminado por el sentido, puede, in­cluso, dar significación a la muerte, como lo mues­tran los héroes y los mártires. Nuestro autor exhorta a salir de esta chatura frustrante, apelando a la «auto-trascendencia» de la existencia humana. Será preciso que el hombre apunte «por encima de» sí mismo, hacia algo que no es él mismo, hacia algo superior, trascendente, lo que dará sentido a su existencia. Frankl trae di­versas citas en su apoyo. Por ejemplo, una de Albert Einstein, para quien el que ha encontrado una respuesta al sentido de la vida es un hombre reli­gioso. Asimismo, de Paul Tillich, según el cual "ser religioso significa plantearse apasionadamente la pregunta del sentido de nuestra existencia". Y de Ludwig Wittgenstein: "Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido". Por eso la logoterapia que él preconiza "está legitimada para ocuparse no sólo de la «voluntad de sentido», sino también de la voluntad de un sentido último, de un «supra sentido» como acos­tumbro a llamarlo yo. La fe religiosa es en definitiva la fe en este «supra sentido».

Alfredo Saenz, en El Hombre Contemporáneo

LA PERSONA HUMANA: Hacia una comprensión mejor de nuestros sentimientos

La Persona Humana IV: 

Los sentimientos o pasiones:

Mucho se habla hoy de la importancia de los sentimientos. Es frecuente escuchar afirmaciones tales como: “lo importante es hacer lo que uno «realmente siente»”; “hay que «dejarse llevar» por los sentimientos”; “Si lo sentiste así, está bien”. Sin detenernos aquí a juzgar el valor que en sí mismo pueda tener una teoría antropológica que postule a los sentimientos como «norma» moral del obrar humano, es de suma importancia considerar, desde una perspectiva estrictamente filosófica, qué son los sentimientos. Según veremos, las pasiones (o sentimientos) están íntimamente vinculadas a las tendencias (o apetitos).

Definición y características: 

Denominamos pasiones a los «sentimientos» o «estados afectivos» que resultan en nosotros del hecho de ser pasivamente atraídos por determinados bienes sensibles concretos. Son los cambios emocionales que el hecho de «apetecer cosas» produce en nosotros (por ello, técnicamente, se los suele denominar «movimientos de apetito»). En todo sentimiento se distinguen 3 elementos:

a)      El «conocimiento» sensible desencadena todo el proceso del sentir humano. Siento miedo porque he visto (conocimiento) un animal peligroso. Como se ve, el conocimiento «especifica» el tipo de sentimiento experimentado. 

b)      El elemento principal del sentimiento es el «apetito» que se despierta como consecuencia del conocimiento sensible de aquello que representa un bien o un mal para nosotros. Si siento miedo al ver un animal peligroso es porque hay en mí una natural «tendencia» a huir de todo lo que pueda hacerme daño.  Tengo «tendencia a huir» del oso que veo porque comprendo que puede quitarme la vida.

c)      Un elemento esencial de los sentimientos es la conciencia de «modificaciones físicas». Sin ella, el sentimiento estaría «desencarnado» (no sería un estado de la sensibilidad): tengo miedo (sentimiento producido por la tendencia a huir de un peligro) y entonces tiemblo.

Clasificación de los sentimientos:

Es verdad que toda clasificación resulta un tanto artificial y desencarnada –y mucho más cuando se habla de algo tan vital y “encarnado” como son los sentimientos. Además, muy pocas veces los sentimientos se nos presentan en “estado puro”. Frecuentemente “anidan” en nosotros (y quizá más a menudo de lo que en verdad quisiéramos) sentimientos «contradictorios». Por ejemplo, no es raro que uno ame y odie, al mismo tiempo, a una persona (puesto que la ama por cosas que de ella le resultan apetecibles y la odia por otras que le son inaceptables). En este sentido, la clasificación propuesta a continuación constituye un valioso «marco de referencia» para distinguir, y comprender con mayor profundidad, la multitud desordenada de pasiones que cotidianamente experimentamos.    

Para nuestra clasificación resulta útil distinguir entre los sentimientos que resultan en nosotros del denominado apetito sensible «concupiscible», de los derivados del llamado apetito sensible «irascible».

a) Sentimientos del apetito «concupiscible»: 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «buena para mí»?

Frente al bien considerado en sí mismo «siento» amor. De aquí que, en sentido amplio, el «amor» es el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un bien sensible concreto.

Si el bien «está ausente», si estoy separado de él, «siento» deseo. El «deseo» es entonces el sentimiento producido por la falta del bien amado. Decimos “¡cómo extraño a …. (Pongan el nombre que quieran), cómo «deseo» que estuviese aquí.

Pero si el bien «está presente», experimento gozo, delectación. El «gozo» es el sentimiento que surge en nosotros cuando la persona o cosa amada no falta, está aquí. En contraposición, la posesión de un bien que se ha dejado de amar, no proporciona ningún goce. 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «mala para mí»?

Frente a un mal «siento» odio. De aquí que, en sentido amplio, el «odio» es el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un mal sensible concreto.

Si el mal «está ausente», si estoy separado de él, «siento» aversión. La «aversión» es entonces el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un mal que, si bien no está ahora presente, no obstante, de algún modo, nos amenaza. Por ejemplo, siento aversión a la posibilidad de ser despedido de mi empleo.

Pero si el mal «está presente», lo contrario del gozo es la «tristeza», el sentimiento de «dolor». Nos sentimos tristes cuando padecemos un mal, por ejemplo, una enfermedad física o la falta de amigos.

b) Sentimientos del «apetito irascible»: 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «buena para mí» y que, al mismo tiempo, la concibo como «difícil de obtener»?

Frente al bien difícil de obtener, pero al mismo tiempo considerado como posible ser alcanzado, siento esperanza. Decimos: “tengo «esperanza» de aprobar todas las materias, puesto que si bien no es algo sencillo de lograr, pondré todo mi empeño y confío en mis capacidades”.

Pero si el bien arduo, luego de un examen más atento, se manifiesta como imposible de obtener siento «desesperación». Decimos: “Estoy «desesperado» porque sé que, por más que haga todo lo que está a mi alcance para manifestarle mi arrepentimiento  y mi deseo de cambiar,  

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «mala para mí» y que, al mismo tiempo, la concibo como «difícil de vencer»?

Aquí las cosas se complejizan un tanto puesto que, el mal difícil de vencer, puede estar presente o ausente.

Si el mal difícil de vencer está presente surge en nosotros el sentimiento de cólera. Nos encolerizamos o airamos frente a la presencia de un mal que vemos como difícil de superar. Puesto que la presencia de un mal sencillo de ser vencido, literalmente, “no nos mueve un pelo”.

Pero si el mal difícil de vencer está ausente, puede aparecer a nuestra consideración como posible o imposible de vencer.

Si aparece como posible de vencer, experimentamos audacia y vamos al encuentro del mal. En una competencia, por ejemplo, decimos: “Este me va a costar pero creo que puedo ganarle, ¡vamos entonces para adelante!”. He aquí la «audacia».

Pero si el mal difícil de vencer, luego de un examen más atento, se nos aparece como imposible de ser vencido, sentimos temor y nos alejamos de él. Así, luego de mandarnos una macana, podemos decir: “Mejor rajemos porque este nos mata”.

LA PERSONA HUMANA: Hacia una comprensión del deseo y del querer humanos

La Persona Humana III

 “Y claro, una vez empleada mi libertad en irme haciendo un rostro ya no puedo quejarme o asustarme de lo que veo en el espejo cuando me miro”

Fernando Savater

I) Los apetitos: hacia una comprensión del «deseo» y del «querer» humanos

Es evidente que en muchas ocasiones no somos libres de elegir lo que nos pasa, pero aun así podemos elegir como reaccionar frente a lo que nos pasa. Si bien es cierto que las circunstancias nos «condicionan», no estamos «determinados» frente a ellas. Y somos, en mayor o menor medida, el resultado de nuestras elecciones. Asimismo, siempre elegimos, necesariamente, aquello que se nos “aparece” como bueno; jamás elegimos «lo malo», más allá de que en ocasiones (a veces, bastante más frecuentes de lo “recomendable”) optemos por cosas que puedan hacernos daño: el diabético que elige comerse una torta de chocolate, no elige descompensar su salud sino el placer de comer aquello que tanto le agrada. Así es entonces que, naturalmente «tendemos», nos «inclinamos» hacia los aspectos buenos que las cosas poseen. Analicemos entonces, lo más profundamente que nos sea posible, cómo podemos comprender estas «tendencias», estas «atracciones», que tan a menudo nos asaltan.  

La Filosofía de inspiración escolástica da a este fenómeno psíquico el nombre de «apetito». En este sentido,…

• El «apetito» se entiende como una «tendencia», «inclinación», «amor» hacia un bien concreto, determinado.

Apetito y bien son nociones correlativas (una se comprende a partir de la otra) Por ello decimos que el bien es, precisamente, el «término» del apetito. En este punto, resulta importante recordar que, «según las disposiciones de cada cual», la misma cosa podrá ser apreciada de un modo muy distinto, juzgada buena o mala, juzgada más o menos buena o más o menos mala. Esto explica por qué algunas personas se sienten en ocasiones atraídas por bienes tan diversos. «Según las disposiciones de cada cual»…, es decir, de acuerdo a como esté cultivado nuestro espíritu, en armonía con ello, será lo que nos seduzca y atraiga. Por ejemplo, una persona formada en el arte de la música, difícilmente se sienta inclinada a disfrutar de una composición, sea del género que fuere, en la que repitan constantemente sólo 3 notas. Y por más que la melodía pueda resultar “pegadiza”, no verá en ella ninguna complejidad artística que la mueva al goce de la admiración. De aquí la importancia de formar adecuadamente nuestra inteligencia puesto que ello nos posibilitará juzgar adecuadamente el grado de bondad que las cosas poseen. No obstante ello, todo objeto «apetecido» debe poseer una perfección capaz de satisfacer el apetito, una cualidad «real» que lo haga amable y sobre la que nuestras disposiciones, nuestros deseos, nuestra libertad, no tienen influencia. Es por ello que nuestro apetito es «realista» ya que tiene como objeto un «bien real concreto» y no se satisface con bienes puramente «ideales» o «imaginarios». Yo puedo amar las matemáticas, pero (si estoy en mi sano juicio) jamás podría amar el número 5. Contrariamente a lo que acontece con el conocimiento, facultad por la cual la forma de las cosas «viene a» enriquecer nuestro ser (Aristóteles decía que, en el acto de conocer, el alma humana “se hace” todas las cosas), cuando apetecemos un bien concreto somos nosotros los que «vamos a» (tendemos a) su encuentro.

Una primera aproximación al fenómeno, nos muestra que en el hombre se dan fundamentalmente dos tipos de apetitos:

• El apetito «natural».

• El apetito «elícito».

Denominamos «apetito natural» a la tendencia hacia un cierto bien que «espontáneamente» se despierta en un ser, con independencia de todo conocimiento. Por ejemplo, decimos que la planta tiende naturalmente hacia la luz. Dicho forma de apetito es «innato», está como “programado” en la naturaleza de los seres. En términos aristotélicos podemos decir que deriva de la misma esencia de las cosas. En el caso del hombre, cuando los apetitos naturales se hacen conscientes, se convierten en una suerte de «necesidad». Así, cuando comprendemos –aunque sea de modo confuso– lo que la felicidad es, no podemos menos que tender hacia ella. El «apetito natural», como todo apetito, se dirige hacia la conquista de un bien, pero como esta tendencia no es consecuencia de un previo conocimiento (es una tendencia que viene, digámoslo así, con el “combo” de nuestro ser) y por ello no puede «equivocarse», ni «desviarse», y es «necesariamente recta» (moralmente buena). Al mismo tiempo, según aquella sentencia de Tomás de Aquino que afirma que «un deseo natural no puede ser vano», podemos razonablemente pensar que –aunque no sepamos ni cómo ni cuándo– dichos apetitos han de ser “satisfechos” (nuestra hambre natural va a encontrar su alimento). Caso contrario, cabría sostener que, quien puso dichos deseos en nuestra naturaleza, es un ser moralmente perverso, lo cual es inadmisible para la recta razón.

Denominamos «apetito elícito» a aquella tendencia que se despierta en un ser como consecuencia del conocimiento de un bien real concreto (Dado que «resulta del conocimiento», sólo existe en los seres vivos dotados de conocimiento). El apetito elícito se dirige hacia lo que “parece bueno” para el sujeto que conoce. Decimos “parece bueno” debido a que, una vez obtenido dicho bien (y en este sentido, luego de conocerlo «más de cerca») puede uno comprender que dicho ser «no era» lo que uno esperaba. Por ejemplo: Juan conoce a su nueva compañera de colegio e, inmediatamente, “tiende hacia ella”. Si perder un minuto la invita a salir y, contrariamente a lo que él esperaba, ella acepta. Van a tomar algo y, al cabo de un rato, Juan comienza a sentirse algo decepcionado pues su nueva amiga es incapaz de hablar de otra cosa que no sean banalidades. Al terminar la cita, Juan “no apetece más” a la chica. Así, lo que en un primer momento le pareció bueno, luego –mejor conocido– se le tornó insoportable. En términos generales puede afirmarse que algo es «bueno para mí» si, dadas las particulares circunstancias en las que me encuentro, contribuye realmente a la «perfección» de mi propio ser. De aquí, según señalamos al comienzo de estos párrafos, la importancia del «valor» del conocimiento que provoca mi tendencia.

Los «apetitos elícitos» se clasifican según el tipo de conocimiento del que derivan. Tenemos entonces:

• apetito (elícito) sensible: es aquel que deriva del conocimiento sensible y se dirigen a un objeto concreto aprendido como bueno por los «sentidos».

• apetito (elícito) racional: es aquel que tiene por objeto un «bien» concreto pero no sólo visto por los sentidos sino también comprendido ya de un modo abstracto por la inteligencia.

II) Importancia de los apetitos en la vida psicológica:

Los apetitos o tendencias son la raíz de toda nuestra «vida afectiva», pues nuestros «sentimientos» (ya hablaremos luego de ellos) son estados emocionales que resultan de tendencias satisfechas o frustradas. Asimismo, los apetitos son también el «principio de la vida activa», porque todas nuestras acciones son la consecuencia directa de las tendencias, puesto que el apetito desencadena una serie de operaciones para obtener el bien atrayente.

III) Clasificación de los apetitos sensibles:

La tradición filosófica escolástica discernió dos tipos de apetitos sensibles: el «concupiscible» y el «irascible» (Los nombres dados nos resultan extraños y quizá un tanto “engorrosos” pero lo que aquí importa no son las palabras, sino los conceptos que hay “encerrados” en ellas. Dichos conceptos, según pensamos, continúan siendo valiosos para explicar al ser humano).

• Concupiscible: Todo apetito es la tendencia hacia un bien, el amor hacia un bien concreto percibido por los sentidos. Pero el apetito concupiscible, junto con dicho amor hacia un bien determinado, implica necesariamente la tendencia inversa –de odio– respecto del mal contrario al bien amado. Todo odio se funda en un amor previo. Si amo la ecología, necesariamente odiaré todas aquellas acciones que destruyan la naturaleza.

• Irascible: El apetito irascible surge en nosotros cuando el bien que deseamos alcanzar se presenta como difícil o arduo. Aquí el amor se transforma en «instinto de lucha» contra los obstáculos que me separan de lo apetecido. El instinto de lucha nos hace soportar sufrimientos y realizar sacrificios en pos de la obtención de dicho bien. Pensemos en todas las cosas que un joven puede hacer para que la chica que le gusta “le dé bolilla”.

En cuanto a la mutua relación de estos apetitos, es claro que lo irascible está por naturaleza ordenado a lo concupiscible, pues la lucha contra el obstáculo sólo tiene sentido si es para obtener el bien amado.

Prof. Maximiliano Loria.

Fuente bibliográfica:

• Veneaux, Roger: Filosofía del Hombre, ed. Herder, Barcelona.

EL HEDONISMO CONTEMPORÁNEO

El Hedonismo (Fragmento adaptado)

Junto con la actitud consumista, el hombre mo­derno se caracteriza por una pronunciada tenden­cia al hedonismo. ¿Qué es el hedonismo? Esta pa­labra viene del griego, edoné, que significa placer. El hedonismo es un sis­tema filosófico que hace consistir el bien en el placer. Según esta ma­nera de ver, el hombre encuentra su felicidad en el placer actual, inmediato, sensi­ble. Interpretada rigurosamente, la mo­ral del hedonismo presupone la superioridad del placer físico-sensible sobre el gozo moral y espiritual. Asimismo, presupone el principio del egoís­mo, mi placer sobre todo. Excluye, asimismo, toda moderación en la búsqueda de la dicha. No im­porta lo que la ética pueda decir de cada acto; lo impor­tante es el placer que en él pueda encontrarse.

Resulta evidente que el hombre de nuestro tiem­po parece abocado a satisfacer febrilmente su an­sia de placeres, sean ellos moralmente buenos o no. Se trata de «pasarla lo mejor posible», a costa de lo que fuere, en busca incesante de sensaciones placenteras, siempre nuevas y cada vez más excitantes. Como afirma Viktor Frankl, "en lugar de orien­tarse a la búsqueda de un «sentido» para su existencia, el hombre de hoy se inclina por la satisfacción de sus instintos; en lugar tender a promover los valores, busca ciegamente la satisfacción del placer". De ahí brota ese hombre frívolo, que tanto conocemos, impermeable a todo lo que sea espiritual o incluso cultural.

Marcel de Corte ha contrastado dicha actitud con la del «hombre tradicional». Cuando la moral era reconocida socialmente, traduciéndose en cos­tumbres sanas, fundadas en el deber cotidiano, el atractivo del placer y el temor del dolor, que se experimentaban, por cierto, como en todas las épo­cas, no determinaban el comportamiento de la gente, y si en algunos casos ello sucedía, era con­siderado como una falencia del que así se compor­taba. El campesino de antaño, que criaba con ab­negación una familia numerosa, y que día tras día, gracias a un trabajo sostenido y sudoroso, logra­ba que su tierra rindiese lo más posible, no obra­ba así atraído por el señuelo del placer. Tampoco lo hacía coaccionado desde afuera, sino con cier­ta espontaneidad. Tal comportamiento lo había he­redado de sus padres y abuelos, pero él lo hacía suyo, voluntariamente. Vista desde afuera, su acti­vidad podía parecer como algo monótono, que le había sido impuesto contra su voluntad, cuando en realidad obedecía a un «impulso vital». El labrador pensaba en su tie­rra, en su familia, en sí mismo, de modo que, sin hacer sobre ello desmedidas reflexiones, su traba­jo, más allá de las preocupaciones y de los place­res, era un trabajo que lo humanizaba.

Ahora las cosas no son así. En este tiempo, don­de el trabajo ha perdido su sentido humanizante, la gente no busca sino el placer. Es lo propio de las épocas decadentes. La búsqueda omnímoda e insaciable del placer se convierte en una «necesidad inconsciente», análoga al uso de estupefacientes pa­ra el drogadicto. El sufrimiento aparece con todas las características de un agresor, carente totalmente de significación. El débil hombre contemporáneo necesita de placeres inmediatos, de fácil consecución. Allí donde el fin deseado exige un esfuerzo, y el placer no surge sino al término de la acción –como su complemento–, la debi­lidad del hombre actual experimenta horror ante una perspectiva de gozo tan lejana.

Sobre todo a raíz de la influencia de Freud, se despreciaron los «mecanismos de represión», por los que el hombre tradicional había encon­trado los medios de moderar sus más bajas tendencias. Según parece, lo “mejor” es seguir la inclinación de los instintos, huyendo del dolor y buscando a toda costa el placer, sin por ello experimentar ningún tipo de culpa. Particularmente se ha buscado "liberar" el cam­po del sexo, que ocupa un lugar privilegiado en aquella búsqueda ansiosa del placer que caracteri­za al hedonismo. Una canción actual dice: "No im­porta si yo no soy el primero, si has tenido varios antes que yo, pero conmigo te vas a diplomar". Se confunde el sexo con el amor, "un amor de re­bajas", todo ligero, light él también, sin contenido, siempre listo ante la primera oportunidad que se presente. Un amor así entendido considera a la mujer como me­ro objeto de placer, que se usa y se tira, material de descarte. En esta materia se ha llegado hasta la saturación. Recientemente apareció en los Esta­dos Unidos una asociación de gente tan harta de sexo que se reúnen al modo de los "alcohólicos anónimos" para liberarse de dicha adicción. Al se­xo practicado sin compromiso se lo llama "amor", y al "placer sexual" se lo equipara con la "felicidad".

Un síntoma de este desenfreno hedonístico lo constituye la erradicación social del pudor, que es la atmósfera protectora del sexo. Jacinto Choza, autor contemporáneo, nos ha dejado sugerentes reflexiones sobre este tema en un libro que lleva precisamente por título La supresión del pudor, sig­no de nuestro tiempo. Resumamos sus asertos. En una primera aproximación, escribe, pode­mos decir que el pudor es la tendencia y el hábito, de conservar la propia intimidad a cubierto de los extraños. Se dice que una persona no tiene pudor cuando manifiesta en público estados afectivos o situaciones personales íntimas, y en general, cuan­do se comporta en público como las demás perso­nas suelen hacerlo solamente en privado. Así obran los animales, que no se cubren ni se ocultan aun para sus funciones más íntimas. Hay formas de comportamiento que se consideran desubicadas en la calle y adecuadas dentro del hogar, y otras que ni siquiera se consideran correctas dentro del hogar en presencia de los "íntimos", pareciendo pedir la soledad más estricta. Esta protección de la intimi­dad que es el pudor se expresa principalmente en tres ámbitos: la vivienda, el vestido y el lenguaje.

Ante todo en la vivienda. El hecho de la vivien­da es un hecho bien humano. ¿Por qué el hombre construye una casa para él y su familia? No sola­mente para protegerse del frío, como alguno ha dicho, ya que también se la encuentra en zonas cálidas. Tampoco para defenderse de la lluvia o de los animales. Los hombres construyen casas pa­ra proteger su intimidad. La casa es la propia inti­midad, el lugar íntimo, y si se invita a un amigo, se lo invita a compartir dicha intimidad, a reunir varias intimidades. El segundo ámbito donde se manifiesta el pudor es el del vestido. Tampoco éste se justifica como una manera de defenderse del frío. Sirve, por cierto, para eso, pero su significación es mucho más profunda y tiene que ver directa­mente con el pudor. El cuidado en cubrir el propio cuerpo significa que el que lo viste se juzga en po­sesión del mismo, afirmando que no está a disposi­ción de nadie más que de él, que no está dispuesto a compartirlo con cualquiera, a no ser por propia voluntad. El tercer ámbito del pudor es el del lenguaje. Este sirve no sólo para expresarse sino también para esconder los estados afectivos, no haciéndolos "de dominio público".

Pues bien, nuestra época se caracteriza por la creciente desaparición del pudor en todos sus nive­les.

Es cierto que actualmente el hombre sufre mu­cho, a veces como consecuencia de sus propios de­fectos, sufre soledad, problemas económicos, abu­rrimientos y angustias. Estos padecimientos pue­den llegar a hacerse tan insoportables que la aper­tura de la propia intimidad se presenta a veces como una liberación. El hombre que se retira de su trabajo poco menos que robotizado, siente la necesidad vertiginosa de buscar inmediatamente algo de goce.

Se busca la comunicación con los demás y la superación de la propia soledad en la abolición de la intimidad personal; en ese mismo momento, el pudor ha quedado descartado. Por eso no hay que extrañarse de la impudicia creciente que se manifiesta en el modo de vestir, puesto que el pudor sexual ha perdido su significación; la relación se­xual ya no es una entrega de la intimidad para la persona que se ama, sino la satisfacción de una pulsión frente un sujeto que la excita.

El hedonismo constituye la atmósfera de la so­ciedad en que vivimos, una actitud que no tolera ningún tipo de cuestionamiento. Cuando frente al desboque de la pornografía y de los placeres degra­dantes alguien intenta levantar todavía el ideal de la decencia y de la pureza, con frecuencia los me­dios de comunicación reaccionan tratando de descubrir intereses egoístas en el que defiende las nor­mas de la ética, o sacando gozosamente a luz las inmoralidades secretas de algunas personalidades públicas que parecían encarnarlas.

La tendencia al hedonismo es la consecuencia más cabal del desarraigo y el vacío existencial que caracteri­zan al hombre moderno. Los fines de semana se convierten en un período de evasión de las preocu­paciones presentes y futuras, con la consiguiente sumersión en los placeres que embotan el espíritu. Se compra el olvido con el alcohol, el ruido, el pla­cer sexual y la drogadicción. Cuántas veces, caminando por la calle, nos ha impresionado ver tantos rostros sin profundi­dad, sin realidad, rostros epidérmicos. La civiliza­ción del goce es la muerte de los rostros.

No hace mucho ha dicho Sábato en un repor­taje: "Fíjese en la nación más desarrollada del mun­do, Estados Unidos, que tiene unos 240 millones de habitantes. Y bien: el 80% del consumo mundial de drogas se realiza en ese país. El paraíso del desarrollo, con todos los cachivaches de la sociedad de consumo, está condenado a la muerte por drogas. Ya que he­mos perdido este prestigioso tren del desarrollo, en lugar de soñar con él, meditemos que nos salvamos de las peores calamidades que esperan a la humanidad. La droga no es un problema policial, es un problema psicológico y espiritual”.

Alfredo Sáenz, en El Hombre Moderno

 Actividades:

I) Realiza una lectura comprensiva del fragmento y destaca sus principales afirmaciones.

II) ¿Coincides con el autor en su afirmación de que el hombre contemporáneo es fundamentalmente hedonista? , ¿cómo juzgas, desde una perspectiva ética, al hedonismo? , ¿cuáles pueden ser –según tú opinión– los motivos que conducen al hombre contemporáneo a vivir de forma hedonista? (Justifica tus respuestas)

III) ¿Qué opinión te merece lo afirmado por el autor en relación al «pudor» y al modo en que actualmente se practica la sexualidad?