LA PERSONA HUMANA: La Libertad como sello de nuestros actos voluntarios

La Persona Humana VII/ La libertad:

Introducción:

La «libertad» no es una facultad espiritual como la inteligencia o el apetito racional (voluntad), sino solamente un «carácter» (un sello), una «propiedad característica» de la voluntad. Según vimos, la voluntad es la tendencia que surge en el hombre como fruto de la captación intelectual de un determinado bien que nuestro entendimiento nos muestra como capaz contribuir a nuestro crecimiento y perfección. Complementariamente, la tendencia de la voluntad hacia dicho bien “se hace libre” cuando la voluntad pasa de «quererlo» a «elegirlo». Pero, una podría preguntarse aquí si dicha “transición” no es algo «espontáneo» e «inevitable», es decir, cuándo y cómo no podríamos elegir lo que queremos. Aquí el pensamiento nos muestra que ello podría ocurrir al menos en dos ocasiones: primero, cuando comprobamos, luego de un detenido examen, que dicho bien querido no es actualmente para nosotros «posible». Segundo, cuando la inteligencia nos muestra que la elección y posterior consecución de dicho bien contradice nuestros presentes deberes morales. Por ejemplo, cuando queremos hacer deporte en razón de que es bueno para nuestra salud y debemos posponerlo porque nuestro hijo está con fiebres en cama. 

Por otra parte, hay que decir también que todo acto voluntario es libre, pues en todo acto voluntario hay «elección» (“libre”) de un determinado bien que se transforma en «fin a alcanzar». Asimismo, una vez que hemos optado por un determinado bien, dejamos de ser libre en relación a los «medios» que se muestran como necesarios para su consecución. No obstante, sí podemos elegir – de entre los medios «no necesarios»–, es decir, aquel o aquellos que –según juzgamos– mejor se adecúan a nuestro particular modo de ser y actual situación. Por ejemplo, si elijo estudiar medicina en Mar del Plata, sólo puede hacerlo en la Universidad Fasta (no soy libre respecto de este medio), pero puedo elegir cursar de mañana o de tarde de acuerdo a mis preferencias (conservo mi libertad respecto de medios «no necesarios»).

Allende lo afirmado en el párrafo precedente, también es verdad la afirmación que sostiene que el hombre sólo es libre en relación a los «medios» puesto que el fin último, la felicidad, es naturalmente apetecido y, en este sentido, no somos libres frente a él. Es decir –teniendo en cuenta lo sostenido en el ejemplo anterior–, elegir estudiar medicina en Mar del Plata es, en realidad, algo que vislumbro como un «medio» para obtener la felicidad. Y precisamente por ello, dicho «medio», se convirtió en «fin» de mi acto voluntario. Por ello, todos los bienes que un ser humano libremente elige no son sino «medios» para obtener la dicha

Para finalizar esta breve introducción digamos que, en el hombre, la libertad puede presentarse de múltiples formas, de aquí la necesidad de una adecuada distinción y comprensión de cada una de ellas. Así, en una primera aproximación, distinguiremos la llamada «libertad de actuar» de la «libertad de querer» –o «libre arbitrio». Asimismo, preciso es destacar que el «problema de la libertad» en el hombre se pone de manifiesto sólo en esta última.

La «libertad de actuar»:

Un acto es libre en este sentido cuando está exento de toda «coacción exterior». Consiste en no estar «determinado a obrar», o «impedido de obrar, por una fuerza, por una violencia exterior. Esta libertad es esencial al acto voluntario, pues un acto realizado como fruto de una coacción exterior, no es evidentemente un acto voluntario (recordar el ejemplo del capitán que arroja la carga de su barco en medio de una tempestad). Pero es claro que puede haber actos que, en sí mismos, «no sean voluntarios» y que, sin embargo fueron en este sentido “libres”, puesto que nada los coaccionó «desde fuera». Por ejemplo cuando movido por el enojo digo algo hiriente a mis padres que en realidad no pienso sobre ellos, que en realidad no quiero decir, sino que hablo impulsado por un arrebato de bronca. Aquí, tenemos un acto que, «desde fuera», no resultó «impedido» ni «determinado» (hubo libertad de actuar) y, no obstante, no fue voluntario. Como se ve, se trata de una libertad puramente exterior, una «libertad de hacer». La libertad de actuar es importante, pero la posesión de una libertad plena de actuar no hace, por sí misma, a un hombre auténticamente libre.

La libertad de acción se diferencia según los diversos tipos de «coacción exterior» de los que el sujeto esta libre:

• La libertad física: consiste en poder moverse sin ser detenido por algo externo como los muros de una prisión.

• La libertad civil: consiste en poder obrar sin que las leyes de la ciudad impidan la realización de acciones naturales, acordes con la razón. Es decir, la «ley civil» no debe impedirnos la ejecución de aquellos actos que contribuyan a nuestra perfección y al bien común. En una dictadura no hay libertad civil puesto que, por ejemplo, no está garantizada la libertad de expresión. Por otro lado cuando de hecho hay libertad civil, siempre se tiene la libertad física de quebrantar las leyes, pero entonces se entra en contravención con la ley, y la fuerza pública interviene para privar de su libertad física a aquel que ha abusado de ella.

• Libertad política: consiste en poder cooperar en el gobierno de la ciudad de la que se es miembro. Se opone a la «tiranía» o dictadura, régimen político en el que los ciudadanos están sometidos a las ordenes de un dueño sin poder influir en sus decisiones.

• La libertad moral: consiste en poder obrar sin que una ley moral determine «desde fuera» mis acciones, es decir, me «obligue» a la ejecución de un determinado acto. Por ejemplo, si yo he sido educado en el fundamentalismo religioso cuyo ideal de perfección moral es la «destrucción de los infieles», si estoy sumergido en una cultura donde la intolerancia con el que piensa o cree de forma diferente es “moneda corriente”, entonces me encuentro exteriormente constreñido en mi libertad moral. No obstante, la falta de libertad moral no anula la libertad psicológica de una persona: pues siempre «podemos» quebrantar las leyes morales; es más, solo hay obligación de cumplir una ley moral para un sujeto en posesión de su libertad psicológica, es decir, para una persona capaz de quebrantarla.

La libertad del querer:

El hombre es libre en razón de que su voluntad no está determinada por ningún bien particular. Cuando el hombre opta por un bien, lo hace libremente. En otras palabras, nos referimos al hecho de estar exento de una «inclinación necesaria» a elegir tal o cual bien particular. A la libertad entendida de este modo se la denomina tradicionalmente «libre arbitrio», debido a que el hombre es aquí verdaderamente el dueño, el «arbitro» del acto que elige –siendo, en consecuencia, responsable del mismo. Frente a los bienes particulares que se le presentan al hombre en el mundo, el libre arbitrio puede presentar dos alternativas:

o   puede elegirse entre «actuar» o «no actuar», ejecutar el acto o no; es lo que se llama «libertad de ejercicio».

o   puede elegirse entre «hacer esto» o «lo otro», entre ejecutar este acto u otro; es lo que se llama «libertad de especificación».

 Asimismo, hay que recordar que el hombre es «libre» frente a la posibilidad de optar por uno u otro bien, pero no es libre de querer el bien. De hecho, incluso quienes eligen «lo malo», lo asumen debido al «aspecto de bien» que ello posee. Quien opta por la bebida, no elige dañar su salud sino el olvido temporal de sus desdichas en que el estado de embriaguez lo induce. Y el mismo «mal moral», la voluntad no puede quererlo sino en cuanto la inteligencia (a partir de un juicio erróneo, claro está) se lo presenta como bueno para ella –opto por estafar a mi prójimo debido a que me resulta “bueno” apropiarme de sus bienes.

La libertad no es, «esencialmente», la capacidad de elegir entre el bien y el mal, sino la capacidad de «actuar o no actuar» y de «optar por tal o cual bien» en la medida en que nuestra inteligencia nos muestra que su posesión nos hará más felices. Tampoco la libertad consiste en estar ajenos a toda coacción exterior que nos posibilite “hacer lo que nos viene en gana”. El poder optar por lo moralmente malo, en razón de lo «aparentemente bueno» que ello pueda tener (puesto que jamás puede ser realmente bueno para mí lo que haga daño a otros o a mí mismo), si bien es una «señal» de libertad, constituye más bien un «defecto» suyo –no algo que la califique esencialmente. La verdadera libertad consiste en dirigirse meritoriamente hacia la «felicidad» comprendida como aquello que nos posibilita el pleno desarrollo de nuestras capacidades más propias, el desarrollo más profundo de nuestro ser, manteniéndose al margen de todo aquello que pueda hacernos daño o lastimar a los demás seres.

Pero, ¿por qué motivos podemos conscientemente elegir lo moralmente malo? Claro es que siempre optamos “por lo bueno” que dentro de lo malo puede haber, aun cuando reconozcamos de modo evidente que «lo elegido» es, en última instancia, malo para nosotros: elegimos el efecto de la embriaguez en lugar de cuidar nuestra salud; elegimos la posesión de determinados bienes materiales en lugar de la honestidad; elegimos el placer sexual en lugar de la fidelidad a nuestra familia. Aquí nos adentramos en lo que, en términos religiosos se denomina el «misterio del pecado». Es imposible siquiera esbozar una comprensión de este misterio –que toca lo más profundo de la realidad humana– en sólo unas breves líneas. No obstante, creemos que la realidad del “pecado” puede entenderse a partir del orgullo humano que no acepta que «Otro» le diga lo que está bien y lo que está mal. Cuando el hombre opta por lo moralmente malo, le está diciendo a las cosas (y por ende a Dios como creador de la naturaleza): “yo soy quien determina lo bueno –y aún cuando mi inteligencia me muestre que «lo que yo decidí que sea bueno» no sea realmente tal. El pecado constituye entonces un uso abusivo de nuestra libertad.    

Ser libre es «determinarse a sí mismo»: yo soy quien se determina a obrar no obrar; yo soy quien decide optar por este bien en lugar de aquel otro. Ahora bien, según vimos, nuestra voluntad no es libre de «querer el bien», su objeto es el bien. Y la posesión del bien la concebimos abstractamente con el nombre de «felicidad»: “seremos felices cuando obtengamos los bienes que queremos en razón de que nuestra inteligencia, acertadamente o no, nos muestra que pueden darnos plenitud y placer”. En virtud de esta innata tendencia a la felicidad, nuestra voluntad quiere tales o cuales bienes concretos determinados debido a que la inteligencia le muestra que constituyen un «medio» de acercarnos a la dicha. Pero frecuentemente nuestra inteligencia propone «varios medios», varios bienes concretos que se nos muestran, al menos en un principio, como posibles “dadores de felicidad”. Aquí nuestra inteligencia comienza a sopesar las posibles ventajas y desventajas de cada uno, pero como ningún bien particular concreto puede brindarnos la felicidad absoluta, es la voluntad quien decide optar por uno u otro (o optar por ninguno), definiéndose por el motivo que, dadas las circunstancias particulares en las que se encuentra, le resulta más ventajoso para conseguir la dicha.

Para finalizar, es preciso poner de manifiesto que la «libertad perfecta» constituye para nosotros un «ideal». Por esto, ha podido con toda razón decirse que “el hombre no nace libre sino que llega a serlo”. De esto se sigue que la libertad es susceptible de «grados». Así, nuestros actos humanos son tanto más libres cuanto:

• Son más «deliberados»: cuanto más ilustrado es un hombre, cuanto más y mejor puede «deliberar» sobre lo que hace, tanto más responsable de sus actos (más libre) se le considera. Por el contrario, la ignorancia y la debilidad del espíritu que se deja arrastrar por las pasiones disminuyen la libertad y la responsabilidad sobre los propios actos. Los vicios morales «tiranizan» al hombre y le arrebatan su libertad.

• Son más «racionales»: es decir, cuanto más se adecúan a lo que la recta razón nos muestra en el ser de las cosas; la razón está llamada a dirigir el conjunto de las acciones humanas.

• Procuran más realmente la «felicidad» del hombre: en ocasiones se nos presenta la posibilidad de elegir entre diversos bienes reales (no bienes aparentes); aquí debemos optar, teniendo en cuenta quiénes somos y las circunstancias en que nos encontramos, por aquello que más puede conducirnos a la dicha, teniendo siempre en cuenta la prioridad ontológica de los bienes espirituales sobre los materiales.

Maximiliano Loria.

LA PERSONA HUMANA: Relciones entre la Inteligencia y la Voluntad/ entre los Deseos y el Querer

La Persona Humana VI

Relaciones entre la voluntad y la Inteligencia:

El precedente (y minucioso) análisis de las diversas “partes” presentes en todo acto voluntario nos puso de manifiesto, al menos implícitamente, la íntima vinculación existente entre nuestras facultades espirituales. Veamos no obstante, de modo más detallado, la mutua influencia que recíprocamente se ejercen la inteligencia y la voluntad. En este sentido, es preciso dejar claramente de manifiesto que «la voluntad sigue a la inteligencia», depende de ella, puesto que solamente es “despertada” por la concepción de un bien. Ahora bien, una vez despierta la voluntad por la inteligencia, existe ya «reciprocidad» de acción entre las dos facultades. Así, la voluntad aplica la inteligencia al objeto que se ama para conocerlo mejor (mueve a la voluntad a la manera de una causa eficiente, a fin de que la inteligencia ponga en marcha su capacidad de aprehender mejor el bien ya de alguna manera entrevisto). Por otro lado, la inteligencia aumenta la intensidad del amor precisando la compresión del bien (mueve a la voluntad como causa final, es decir, presentándole el fin que debe alcanzar a poseer). En síntesis, hay que sostener que cada una de estas facultades es, a su manera, causa del ejercicio de la otra.

En este apartado cabe también preguntarse, con referencia a las cosas, si es mejor «conocerlas» o «amarlas». La respuesta que se dé a este interrogante depende, fundamentalmente, de «qué cosa» se trate, es decir, del ser propio que se postula como objeto de nuestro conocimiento o de nuestro amor. Por ejemplo, si el objeto que se propone para ser conocido y amado es un ser material inerte o un ser vivo que no sea otro ser humano (en términos técnicos un ser «ontológicamente inferior» a nuestro ser) más vale conocerlo que amarlo, pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel (lo «espiritualiza» podríamos decir), mientras que el amor nos baja al suyo (de algún modo nos «mundaniza» o «materializa»). Aquí, la inteligencia es más noble que la voluntad porque es más perfecto tener «en sí» la forma (el conocimiento) del objeto que estar entregado a una cosa material que existe «fuera de sí». Pero si el objeto se encuentra al «mismo nivel ontológico» que el alma, a saber, otro hombre, digamos el prójimo, nos decidimos por la preeminencia del amor. Puesto que, de una parte, el amor parte de un cierto conocimiento y engendra un conocimiento aun mayor de la persona amada. Además, por medio del ejercicio del amor podemos contribuir al bien de los otros y es también en dicho ejercicio cuando más nos crecemos individualmente como personas, cuando más «humanos» nos hacemos. Por último, cabría preguntarse sobre la posibilidad de un ser «ontológicamente superior» al hombre como puede ser Dios. Con respecto al ser divino, muy especialmente, más vale entonces amarlo que conocerlo, pues el conocimiento lo rebaja a nuestro nivel, mientras que el amor nos eleva al suyo.

Relaciones entre el «deseo» (apetito sensible), la «inteligencia» y el «querer» (apetito racional o voluntad):

Con respecto a la influencia que ambos apetitos se ejercen, de un modo general hay que decir que los deseos (y las pasiones o sentimientos que ellos engendran) suelen “perturbar” el ejercicio de una «desinteresada» (recodar aquí al «desinterés» como requisito esencial para la prudencia) comprensión de las bondades reales de las cosas (Piensen, por ejemplo, como es difícil evaluar los beneficios y desventajas de un producto cuando se tiene “muchos deseos” de tenerlo). No tenemos que estudiar el caso en el que el deseo desencadena una acción «antes» de que la persona se haya podido detener a «deliberar» sobre su conveniencia, pues entonces, claro está, no hay ninguna influencia de la pasión sobre la voluntad: la pasión es causa de movimientos involuntarios. No obstante, un acto totalmente involuntario es muy raro en el hombre. En contrapartida, en el caso de que la inteligencia «tome conciencia», comprenda (aunque sea de un modo confuso), el objeto deseado, pueden ocurrir dos cosas:

• Que los deseos y pasiones «determinen» a la voluntad: esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en el caso de que lo deseado es «contrario a la razón» (no es realmente bueno para mí en las circunstancias en las que me encuentro) cuando la voluntad, por debilidad, cede y se deja arrastrar por las pasiones. La pasión actúa sobre la voluntad absorbiendo la atención del hombre de modo que, si la pasión es viva, nos imposibilita considerar en el objeto deseado otros aspectos que no sean los que nos complacen. Es verdad que, en ocasiones, vemos sólo lo que deseamos ver. Por otro lado, la pasión determina también a la voluntad «por mediación de la imaginación». En este sentido, la pasión excita la imaginación, que está llena de imágenes vivas y obsesivas, de manera tal que la inteligencia juzgue al objeto deseado, no tal cual es realmente, sin según el modo en el que la imaginación se lo representa.

• Que la voluntad «gobierne» a los deseos y pasiones: y esto es precisamente lo que nos «distingue» y «dignifica» como seres humanos; es decir, que obremos siguiendo la comprensión de lo que constituye, en cada circunstancia, nuestro verdadero bien. Esto es precisamente lo que la voluntad quiere y lo que, en ocasiones, aunque no siempre (por suerte), se opone al deseo suscitado en nosotros por el instinto. No obstante, si bien la voluntad debe gobernar a las pasiones y deseos, hay que decir que no tiene sobre ellos un “poder despótico”, sino tan sólo un “poder político”: las pasiones no son sus esclavas (como los miembros del cuerpo que obedecen sin resistencia a la voluntad); los deseos y los sentimientos disfrutan de cierta “independencia” y de algún “poder de resistencia” (en ocasiones fuerte) respecto de la voluntad. Así, cuando ello ocurre, la voluntad está llamada a «apartar la atención» del objeto que seduce, aplicando el pensamiento a otra cosa (aparto mi atención del partido de fútbol que están pasando por la tele y aplico mi entendimiento a la comprensión del libro que debo leer para mañana). Verdad es que a veces ello “no basta”, porque aun cuando hago un gran esfuerzo por poner mi pensamiento en otra cosa, la seducción de un objeto nos suscita tal grado de pasión que no logramos concentrarnos en lo que debemos hacer. Aquí, lo más adecuado para la voluntad es imperar acciones físicas que nos aparten de la presencia del objeto que nos seduce; es decir «huir» de lo que seduce fuertemente y al mismo tiempo es concebido como malo para mí (me voy a leer a la biblioteca donde no hay tele). Si la voluntad es bastante «perseverante», obtendrá a la larga que la pasión se adormezca.

LA PERSONA HUMANA: La Voluntad y los actos voluntarios

La Persona Humana V

La Voluntad en el hombre:

Del mismo modo que en el hombre se “despiertan” tendencias frente a la percepción sensible de determinados bienes materiales concretos, hay también en el ser humano un tipo de apetito que es fruto de una «comprensión intelectual» del bien amado. En lenguaje corriente esta tendencia se identifica con lo que llamamos «voluntad»; técnicamente la denominamos apetito elícito racional

Distinción entre «deseo» y «querer»:

A veces es difícil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, como el espontáneo deseo de un bien concreto percibido, de aquellas inclinaciones que son de orden intelectual –el querer algo intelectualmente aprendido. Muchas veces se producen equivocaciones: en el lenguaje corriente se dice «quiero» mientras que debería decirse «deseo», y al revés. La confusión procede de  que, en general, el deseo y querer «conviven» en nosotros debido a que el mismo objeto es simultáneamente a la vez es querido y deseado. No obstante, la diferencia entre deseo y querer se comprende mejor cuando:

a)      el bien concebido intelectualmente no es sensible: por ejemplo cuando decimos “quiero aprender una ciencia determinada” (es decir, un determinado conjunto de conocimientos jerárquicamente ordenados en relación a un objeto de estudio). Aquí el bien no es sensible y, por lo tanto, tenemos un querer sin deseo (aunque podemos desear “parecernos” a determinadas personas que poseen actualmente la ciencia amada).

b)      el bien concebido intelectualmente se opone al bien sensiblemente deseado: por ejemplo cuando sentimos atracción física por una mujer u hombre (los deseamos) y, al mismo tiempo, «queremos» ser fieles a nuestro previo compromiso –de noviazgo, de familia, etc. –  con la persona que amamos.

Como se muestra de los ejemplos arriba propuestos, la diferencia entre ambos tipos de apetitos se manifiesta más claramente cuando hay posición entre la voluntad y el deseo: “quiero ponerme a estudiar para promocionar en mis estudios pero deseo, al mismo tiempo, ir a tomar mate con mis amigos”. Aquí la voluntad está llamada a ejercer una cierta soberanía sobre los deseos, de manera tal que el hombre pueda alcanzar la posesión de aquellos bienes que la inteligencia le muestra como aptos para el mejor desarrollo de su persona.

En este punto es preciso asimismo rechazar la postura de quienes consideran que “la voluntad se identifica con el esfuerzo”, es decir, que la medida de nuestra voluntad es proporcional al esfuerzo que debemos hacer para acallar los deseos que podríamos llamar “inconvenientes”. Frente a ello hay que, cuanto más fuerte es la voluntad –cuánto más “entrenada” está en no dejarse llevar por las pasiones–, menos esfuerzo ha de hacer para vencer los deseos contrarios al bien verdadero. No se trata de un ir, a priori, “en contra” de todos nuestros deseos –puesto que hay numerosos deseos sumamente nobles y enriquecedores para la persona– sino sólo de aquellos apetitos sensibles que pueden hacernos daño o perjudicar a las personas que amamos. Aun así, hay que decir que, psicológicamente, la voluntad, sólo se percibe claramente en el esfuerzo.

Asimismo, es claro que el apetito sensible a menudo se “nos impone”, mientras que –según veremos- el acto voluntario es verdaderamente «obra nuestra». El hombre de deseos es “arrastrado”; el hombre de voluntad «se dirige» hacia lo que quiere y continúa siempre siendo dueño de sí mismo.

La «voluntad» y los «actos voluntarios»:

En este punto cabe preguntarse lo siguiente: 

• ¿se convierte, necesariamente, toda tendencia de la voluntad en «acto voluntario»? 

• ¿son, nuestros actos «consentidos», siempre «voluntarios»?

Antes de intentar responder a estos cuestionamientos resulta oportuno, por un lado, proponer una definición precisa de «acto voluntario». Por otra parte, es conveniente también hacer un análisis minucioso de “las partes” que pueden discernirse en toda acción que se ajuste a dicha definición. De esta manera, podremos juzgar a la luz de dicha teoría las interrogaciones precedentes.

Definición de acto voluntario:

Un acto voluntario es aquel que procede de un principio intrínseco, aquel que tiene su principio en la persona que lo realiza. Al mismo tiempo, dicho acto se ejecuta con conocimiento del fin. Es decir, con una adecuada comprensión del fin que se ha alcanzar (del bien a conseguir) con la realización de la acción

El proceder de un «principio intrínseco» se opone a la «coacción exterior». El acto voluntario no puede ser impuesto desde el exterior. Asimismo, el conocimiento del fin implica el reconocimiento de los medios adecuados para su consecución.

Análisis del acto voluntario: 

En un acto voluntario completo pueden discernirse 12 fases:

1) El punto de partida de todo el proceso está en la inteligencia: es la concepción de un bien, la comprensión de un objeto como bueno para mí.

2) La simple concentración del pensamiento en un determinado bien (realizado quizá con la ayuda de la imaginación que elabora imágenes en las que podemos “vernos” en la posesión de dicho objeto bueno) despierta en la voluntad, espontáneamente, una cierta «complacencia», un cierto deleite.

3) La complacencia provoca un «examen» más atento del objeto, para ver si «es posible» y realmente bueno para mí, «aquí y ahora», en la situación concreta en que me encuentro. Este «examen» es un acto intelectual. Ahora bien…

• Si comprendemos que el objeto visto como bueno es imposible para nosotros, entonces todo el dinamismo del acto voluntario se detiene en este punto: «querría tener alas, querría ser el rey de Inglaterra; pero sé que no es posible».

• Pero si el bien es posible (y al mismo tiempo comprendemos que el objeto amado es verdaderamente bueno para nosotros en nuestras actuales circunstancias)   pasamos entonces a la siguiente fase.

4) Luego del «examen» (fase 3), la simple «complacencia» (fase 2) se convierte en «intención» de conseguir el bien. Así, por este mismo hecho, el objeto querido se convierte en término o «fin» del acto voluntario. Por otra parte, es preciso aclarar que la «intención» contiene, implícitamente, la voluntad de poner los «medios» necesarios para su consecución. No obstante, como aun no los conocemos, no puede explícitamente decirse que “los queremos”.

5) La «intención» de alcanzar el fin (fase 4) provoca la «búsqueda de los medios» capaces de conducirnos a él. Esta «búsqueda» constituye un trabajo intelectual. Puede darse aquí el caso de que, luego de pensar detenidamente, no encontremos cuáles son los medios que nos permitan alcanzar el objeto amado. Si ello ocurre, todo el acto voluntario se detiene: nos damos cuenta de que nos hemos equivocado cuando hemos creído que el bien era para nosotros posible. Pero, si encontramos los medios, pasamos a la siguiente fase.

6) Una vez conocidos los medios, «consentimos» voluntariamente en ellos. No obstante, a veces ocurre que “retrocedemos” ante los medios que hay que emplear para conseguir el fin. Ello pasa cuando descubrimos que “nos exigen más esfuerzo del que estamos dispuestos a realizar”. Se trata de «no querer hacer», aún cuando comprendemos que «deberíamos» y «podríamos». En este caso, nos quedarnos en el estadio de la «intención» (fase 4). Ahora –para complejizar aun más las cosas– cabe tomar conciencia de que los medios para alcanzar el fin pueden ser uno o varios. Si solamente hay un medio, se saltan las dos fases siguientes. Pero supongamos que hay varios medios.

7) El «consentimiento» (fase 6) provoca una reflexión más atenta sobre los diversos medios en presencia: ¿cuál es el más fácil, el más directo, el más eficaz para obtener el bien amado? Esta nueva reflexión es nuevamente un trabajo intelectual que denominamos «deliberación».

8) La deliberación (fase 7) se termina con la «elección» de un medio con exclusión de los otros. Este es el acto central de la voluntad, la elección o decisión.

9) Hecha la «elección» (fase 8) del medio más adecuado, la inteligencia discierne otra vez cuál es el «orden de las operaciones» a realizar para conducirnos, a través del medio elegido, al objeto amado. Por ejemplo: quiero promocionar todas las asignaturas de mi carrera. Para ello, comprendo que el medio más adecuado es estudiar diariamente 3 horas por día. Pero el medio elegido me exige que me despierte al menos una hora más temprano cada día, que juegue media hora por día menos a la “play”, que vaya al gimnasio 3 veces por semana en lugar de 5, etc. Como se ve, es un trabajo intelectual que consiste en «poner en orden en el espíritu» la serie de actos a ejecutar.

10) La voluntad «pone en movimiento las facultades» que deben operar; les “ordena” aplicarse a su actividad. Por ejemplo, pone en movimiento el cuerpo para que me siente en el escritorio, para que apague la compu, para que agarre el libro, etc.; luego, mueve a la inteligencia para que se aplique a la comprensión del texto que es necesario estudiar.

11) Una vez puestas en movimiento, nuestras capacidades responden y entonces el acto se «ejecuta».

12) Si todo va bien, se obtiene el bien primitivamente concebido, y entonces se produce el gozo de la posesión del objeto amado.

Quizá alguien pueda, no sin razón, sostener que la descripción precedente es sumamente engorrosa y compleja. Pero, por complejo que sea este análisis, esta aun lejos de corresponder a la complejidad real del corazón humano. Quien se haya visto en la dificultad de tener que tomar una decisión importante para su vida –y mucho más si su opción pudo influir directamente en la existencia de otros seres humanos–, seguramente reconocerá cómo los “pasos” anteriormente mencionados, aunque más no sea en forma oscura e incipiente, estuvieron necesariamente presentes en su acción.

Retomemos, ahora sí, las preguntas arriba formuladas:

• ¿se convierte, necesariamente, toda tendencia de la voluntad en «acto voluntario»?

• ¿son, nuestros actos «consentidos», siempre «voluntarios»?

En referencia al primer cuestionamiento, puede sostenerse que una tendencia de la voluntad no se convierte en «acto voluntario» (es decir, no «me muevo» para alcanzar el bien amado) sólo en el caso de que, luego de un atento examen realizado por la inteligencia, se llegue a comprender que el bien amado es actualmente «imposible».

Frente a ello alguien podría afirmar que, el no «ponerse en movimiento» de la voluntad para alcanzar un objeto apetecido, podría deberse al reconocimiento de que la obtención de dicho bien podría traer, por ejemplo, consecuencias negativas para otros seres humanos. Se trata aquí de lo que ocurre cuando queremos un determinado bien, entendemos asimismo que «es posible» para nosotros pero, al mismo tiempo, vemos que las acciones requeridas para su consecución (o su obtención misma) podrían perjudicar a alguien. Por lo tanto, no obramos (el apetito racional no se convierte «acto voluntario») en razón de que nuestra conciencia moral nos “manda” no hacerlo. En realidad, no actuamos debido a que «queremos más» no dañar a otros que obtener algo que, en sí mismo y si no nos encontrásemos en las circunstancias en las que estamos, sería bueno para nosotros. Más precisamente diríamos que, dadas las particulares circunstancias, la obtención de ese objeto no contribuye a nuestra perfección y crecimiento personales –ni al bien de aquellas personas que están, de una u otra manera, bajo nuestro cuidado. Y por esta razón no es para nosotros bueno aquello que «parece» serlo. Así, aun cuando podemos continuar deseándolo, en realidad no continuamos queriéndolo.

En síntesis, más allá de los análisis teóricos, en ambos casos podría sostenerse que «dejamos de querer lo que no podemos ejecutar».    

Para responder al segundo interrogante, nos será útil recordar un ya clásico ejemplo mencionado por Aristóteles en su ética: “un barco lleva una importante carga de un puerto a otro. A medio trayecto, le sorprende una tremenda tempestad. Parece que la única forma de salvar el barco y la tripulación es arrojar por la borda el cargamento, que además de importante es pesado”. Aquí, si el capitán consintiese  voluntariamente en arrojar la carga, no por ello podría afirmarse que realizó un «acto voluntario», puesto que decidió hacer dicho acto «obligado –desde fuera– por las circunstancias»”. Por lo tanto, su acción no procedió de un «principio intrínseco». En síntesis acabamos por consentir lo que rechazábamos porque hemos sido obligados a hacerlo. Por lo tanto, no siempre nuestros actos voluntariamente consentidos son voluntarios.

Maximiliano Loria

LA PERSONA HUMANA: Hacia una comprensión mejor de nuestros sentimientos

La Persona Humana IV: 

Los sentimientos o pasiones:

Mucho se habla hoy de la importancia de los sentimientos. Es frecuente escuchar afirmaciones tales como: “lo importante es hacer lo que uno «realmente siente»”; “hay que «dejarse llevar» por los sentimientos”; “Si lo sentiste así, está bien”. Sin detenernos aquí a juzgar el valor que en sí mismo pueda tener una teoría antropológica que postule a los sentimientos como «norma» moral del obrar humano, es de suma importancia considerar, desde una perspectiva estrictamente filosófica, qué son los sentimientos. Según veremos, las pasiones (o sentimientos) están íntimamente vinculadas a las tendencias (o apetitos).

Definición y características: 

Denominamos pasiones a los «sentimientos» o «estados afectivos» que resultan en nosotros del hecho de ser pasivamente atraídos por determinados bienes sensibles concretos. Son los cambios emocionales que el hecho de «apetecer cosas» produce en nosotros (por ello, técnicamente, se los suele denominar «movimientos de apetito»). En todo sentimiento se distinguen 3 elementos:

a)      El «conocimiento» sensible desencadena todo el proceso del sentir humano. Siento miedo porque he visto (conocimiento) un animal peligroso. Como se ve, el conocimiento «especifica» el tipo de sentimiento experimentado. 

b)      El elemento principal del sentimiento es el «apetito» que se despierta como consecuencia del conocimiento sensible de aquello que representa un bien o un mal para nosotros. Si siento miedo al ver un animal peligroso es porque hay en mí una natural «tendencia» a huir de todo lo que pueda hacerme daño.  Tengo «tendencia a huir» del oso que veo porque comprendo que puede quitarme la vida.

c)      Un elemento esencial de los sentimientos es la conciencia de «modificaciones físicas». Sin ella, el sentimiento estaría «desencarnado» (no sería un estado de la sensibilidad): tengo miedo (sentimiento producido por la tendencia a huir de un peligro) y entonces tiemblo.

Clasificación de los sentimientos:

Es verdad que toda clasificación resulta un tanto artificial y desencarnada –y mucho más cuando se habla de algo tan vital y “encarnado” como son los sentimientos. Además, muy pocas veces los sentimientos se nos presentan en “estado puro”. Frecuentemente “anidan” en nosotros (y quizá más a menudo de lo que en verdad quisiéramos) sentimientos «contradictorios». Por ejemplo, no es raro que uno ame y odie, al mismo tiempo, a una persona (puesto que la ama por cosas que de ella le resultan apetecibles y la odia por otras que le son inaceptables). En este sentido, la clasificación propuesta a continuación constituye un valioso «marco de referencia» para distinguir, y comprender con mayor profundidad, la multitud desordenada de pasiones que cotidianamente experimentamos.    

Para nuestra clasificación resulta útil distinguir entre los sentimientos que resultan en nosotros del denominado apetito sensible «concupiscible», de los derivados del llamado apetito sensible «irascible».

a) Sentimientos del apetito «concupiscible»: 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «buena para mí»?

Frente al bien considerado en sí mismo «siento» amor. De aquí que, en sentido amplio, el «amor» es el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un bien sensible concreto.

Si el bien «está ausente», si estoy separado de él, «siento» deseo. El «deseo» es entonces el sentimiento producido por la falta del bien amado. Decimos “¡cómo extraño a …. (Pongan el nombre que quieran), cómo «deseo» que estuviese aquí.

Pero si el bien «está presente», experimento gozo, delectación. El «gozo» es el sentimiento que surge en nosotros cuando la persona o cosa amada no falta, está aquí. En contraposición, la posesión de un bien que se ha dejado de amar, no proporciona ningún goce. 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «mala para mí»?

Frente a un mal «siento» odio. De aquí que, en sentido amplio, el «odio» es el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un mal sensible concreto.

Si el mal «está ausente», si estoy separado de él, «siento» aversión. La «aversión» es entonces el sentimiento que surge en nosotros frente a la consideración de un mal que, si bien no está ahora presente, no obstante, de algún modo, nos amenaza. Por ejemplo, siento aversión a la posibilidad de ser despedido de mi empleo.

Pero si el mal «está presente», lo contrario del gozo es la «tristeza», el sentimiento de «dolor». Nos sentimos tristes cuando padecemos un mal, por ejemplo, una enfermedad física o la falta de amigos.

b) Sentimientos del «apetito irascible»: 

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «buena para mí» y que, al mismo tiempo, la concibo como «difícil de obtener»?

Frente al bien difícil de obtener, pero al mismo tiempo considerado como posible ser alcanzado, siento esperanza. Decimos: “tengo «esperanza» de aprobar todas las materias, puesto que si bien no es algo sencillo de lograr, pondré todo mi empeño y confío en mis capacidades”.

Pero si el bien arduo, luego de un examen más atento, se manifiesta como imposible de obtener siento «desesperación». Decimos: “Estoy «desesperado» porque sé que, por más que haga todo lo que está a mi alcance para manifestarle mi arrepentimiento  y mi deseo de cambiar,  

• Pregunta: ¿Qué me ocurre cuando considero algo concreto (una cosa, una persona) que experimento como «mala para mí» y que, al mismo tiempo, la concibo como «difícil de vencer»?

Aquí las cosas se complejizan un tanto puesto que, el mal difícil de vencer, puede estar presente o ausente.

Si el mal difícil de vencer está presente surge en nosotros el sentimiento de cólera. Nos encolerizamos o airamos frente a la presencia de un mal que vemos como difícil de superar. Puesto que la presencia de un mal sencillo de ser vencido, literalmente, “no nos mueve un pelo”.

Pero si el mal difícil de vencer está ausente, puede aparecer a nuestra consideración como posible o imposible de vencer.

Si aparece como posible de vencer, experimentamos audacia y vamos al encuentro del mal. En una competencia, por ejemplo, decimos: “Este me va a costar pero creo que puedo ganarle, ¡vamos entonces para adelante!”. He aquí la «audacia».

Pero si el mal difícil de vencer, luego de un examen más atento, se nos aparece como imposible de ser vencido, sentimos temor y nos alejamos de él. Así, luego de mandarnos una macana, podemos decir: “Mejor rajemos porque este nos mata”.

LA PERSONA HUMANA: Hacia una comprensión del deseo y del querer humanos

La Persona Humana III

 “Y claro, una vez empleada mi libertad en irme haciendo un rostro ya no puedo quejarme o asustarme de lo que veo en el espejo cuando me miro”

Fernando Savater

I) Los apetitos: hacia una comprensión del «deseo» y del «querer» humanos

Es evidente que en muchas ocasiones no somos libres de elegir lo que nos pasa, pero aun así podemos elegir como reaccionar frente a lo que nos pasa. Si bien es cierto que las circunstancias nos «condicionan», no estamos «determinados» frente a ellas. Y somos, en mayor o menor medida, el resultado de nuestras elecciones. Asimismo, siempre elegimos, necesariamente, aquello que se nos “aparece” como bueno; jamás elegimos «lo malo», más allá de que en ocasiones (a veces, bastante más frecuentes de lo “recomendable”) optemos por cosas que puedan hacernos daño: el diabético que elige comerse una torta de chocolate, no elige descompensar su salud sino el placer de comer aquello que tanto le agrada. Así es entonces que, naturalmente «tendemos», nos «inclinamos» hacia los aspectos buenos que las cosas poseen. Analicemos entonces, lo más profundamente que nos sea posible, cómo podemos comprender estas «tendencias», estas «atracciones», que tan a menudo nos asaltan.  

La Filosofía de inspiración escolástica da a este fenómeno psíquico el nombre de «apetito». En este sentido,…

• El «apetito» se entiende como una «tendencia», «inclinación», «amor» hacia un bien concreto, determinado.

Apetito y bien son nociones correlativas (una se comprende a partir de la otra) Por ello decimos que el bien es, precisamente, el «término» del apetito. En este punto, resulta importante recordar que, «según las disposiciones de cada cual», la misma cosa podrá ser apreciada de un modo muy distinto, juzgada buena o mala, juzgada más o menos buena o más o menos mala. Esto explica por qué algunas personas se sienten en ocasiones atraídas por bienes tan diversos. «Según las disposiciones de cada cual»…, es decir, de acuerdo a como esté cultivado nuestro espíritu, en armonía con ello, será lo que nos seduzca y atraiga. Por ejemplo, una persona formada en el arte de la música, difícilmente se sienta inclinada a disfrutar de una composición, sea del género que fuere, en la que repitan constantemente sólo 3 notas. Y por más que la melodía pueda resultar “pegadiza”, no verá en ella ninguna complejidad artística que la mueva al goce de la admiración. De aquí la importancia de formar adecuadamente nuestra inteligencia puesto que ello nos posibilitará juzgar adecuadamente el grado de bondad que las cosas poseen. No obstante ello, todo objeto «apetecido» debe poseer una perfección capaz de satisfacer el apetito, una cualidad «real» que lo haga amable y sobre la que nuestras disposiciones, nuestros deseos, nuestra libertad, no tienen influencia. Es por ello que nuestro apetito es «realista» ya que tiene como objeto un «bien real concreto» y no se satisface con bienes puramente «ideales» o «imaginarios». Yo puedo amar las matemáticas, pero (si estoy en mi sano juicio) jamás podría amar el número 5. Contrariamente a lo que acontece con el conocimiento, facultad por la cual la forma de las cosas «viene a» enriquecer nuestro ser (Aristóteles decía que, en el acto de conocer, el alma humana “se hace” todas las cosas), cuando apetecemos un bien concreto somos nosotros los que «vamos a» (tendemos a) su encuentro.

Una primera aproximación al fenómeno, nos muestra que en el hombre se dan fundamentalmente dos tipos de apetitos:

• El apetito «natural».

• El apetito «elícito».

Denominamos «apetito natural» a la tendencia hacia un cierto bien que «espontáneamente» se despierta en un ser, con independencia de todo conocimiento. Por ejemplo, decimos que la planta tiende naturalmente hacia la luz. Dicho forma de apetito es «innato», está como “programado” en la naturaleza de los seres. En términos aristotélicos podemos decir que deriva de la misma esencia de las cosas. En el caso del hombre, cuando los apetitos naturales se hacen conscientes, se convierten en una suerte de «necesidad». Así, cuando comprendemos –aunque sea de modo confuso– lo que la felicidad es, no podemos menos que tender hacia ella. El «apetito natural», como todo apetito, se dirige hacia la conquista de un bien, pero como esta tendencia no es consecuencia de un previo conocimiento (es una tendencia que viene, digámoslo así, con el “combo” de nuestro ser) y por ello no puede «equivocarse», ni «desviarse», y es «necesariamente recta» (moralmente buena). Al mismo tiempo, según aquella sentencia de Tomás de Aquino que afirma que «un deseo natural no puede ser vano», podemos razonablemente pensar que –aunque no sepamos ni cómo ni cuándo– dichos apetitos han de ser “satisfechos” (nuestra hambre natural va a encontrar su alimento). Caso contrario, cabría sostener que, quien puso dichos deseos en nuestra naturaleza, es un ser moralmente perverso, lo cual es inadmisible para la recta razón.

Denominamos «apetito elícito» a aquella tendencia que se despierta en un ser como consecuencia del conocimiento de un bien real concreto (Dado que «resulta del conocimiento», sólo existe en los seres vivos dotados de conocimiento). El apetito elícito se dirige hacia lo que “parece bueno” para el sujeto que conoce. Decimos “parece bueno” debido a que, una vez obtenido dicho bien (y en este sentido, luego de conocerlo «más de cerca») puede uno comprender que dicho ser «no era» lo que uno esperaba. Por ejemplo: Juan conoce a su nueva compañera de colegio e, inmediatamente, “tiende hacia ella”. Si perder un minuto la invita a salir y, contrariamente a lo que él esperaba, ella acepta. Van a tomar algo y, al cabo de un rato, Juan comienza a sentirse algo decepcionado pues su nueva amiga es incapaz de hablar de otra cosa que no sean banalidades. Al terminar la cita, Juan “no apetece más” a la chica. Así, lo que en un primer momento le pareció bueno, luego –mejor conocido– se le tornó insoportable. En términos generales puede afirmarse que algo es «bueno para mí» si, dadas las particulares circunstancias en las que me encuentro, contribuye realmente a la «perfección» de mi propio ser. De aquí, según señalamos al comienzo de estos párrafos, la importancia del «valor» del conocimiento que provoca mi tendencia.

Los «apetitos elícitos» se clasifican según el tipo de conocimiento del que derivan. Tenemos entonces:

• apetito (elícito) sensible: es aquel que deriva del conocimiento sensible y se dirigen a un objeto concreto aprendido como bueno por los «sentidos».

• apetito (elícito) racional: es aquel que tiene por objeto un «bien» concreto pero no sólo visto por los sentidos sino también comprendido ya de un modo abstracto por la inteligencia.

II) Importancia de los apetitos en la vida psicológica:

Los apetitos o tendencias son la raíz de toda nuestra «vida afectiva», pues nuestros «sentimientos» (ya hablaremos luego de ellos) son estados emocionales que resultan de tendencias satisfechas o frustradas. Asimismo, los apetitos son también el «principio de la vida activa», porque todas nuestras acciones son la consecuencia directa de las tendencias, puesto que el apetito desencadena una serie de operaciones para obtener el bien atrayente.

III) Clasificación de los apetitos sensibles:

La tradición filosófica escolástica discernió dos tipos de apetitos sensibles: el «concupiscible» y el «irascible» (Los nombres dados nos resultan extraños y quizá un tanto “engorrosos” pero lo que aquí importa no son las palabras, sino los conceptos que hay “encerrados” en ellas. Dichos conceptos, según pensamos, continúan siendo valiosos para explicar al ser humano).

• Concupiscible: Todo apetito es la tendencia hacia un bien, el amor hacia un bien concreto percibido por los sentidos. Pero el apetito concupiscible, junto con dicho amor hacia un bien determinado, implica necesariamente la tendencia inversa –de odio– respecto del mal contrario al bien amado. Todo odio se funda en un amor previo. Si amo la ecología, necesariamente odiaré todas aquellas acciones que destruyan la naturaleza.

• Irascible: El apetito irascible surge en nosotros cuando el bien que deseamos alcanzar se presenta como difícil o arduo. Aquí el amor se transforma en «instinto de lucha» contra los obstáculos que me separan de lo apetecido. El instinto de lucha nos hace soportar sufrimientos y realizar sacrificios en pos de la obtención de dicho bien. Pensemos en todas las cosas que un joven puede hacer para que la chica que le gusta “le dé bolilla”.

En cuanto a la mutua relación de estos apetitos, es claro que lo irascible está por naturaleza ordenado a lo concupiscible, pues la lucha contra el obstáculo sólo tiene sentido si es para obtener el bien amado.

Prof. Maximiliano Loria.

Fuente bibliográfica:

• Veneaux, Roger: Filosofía del Hombre, ed. Herder, Barcelona.

LA PERSONA HUMANA: El alma espiritual del hombre

La persona humana: (parte dos)

El hombre es una «unidad substancial» de cuerpo y alma espiritual. Esto significa que el alma no está en el hombre como un piloto en su nave. Recordemos que Platón sostuvo una tesis semejante al afirmar que el alma era una «substancia completa» y que había sido “encerrada en un cuerpo” en castigo por una falta que había cometido mientras habitaba en el cielo contemplando las ideas en compañía de los dioses.

Frente a esta posición hemos de sostener que el alma del hombre no existía antes de informar un cuerpo y que precisamente fue creada en orden a dar vida –y unas determinadas capacidades concretas– a la materia corporal que procede de los padres. El alma del hombre fue hecha para vivificar un determinado cuerpo y dotarlo de «organización» y «unidad». Decir que el alma no es una «substancia completa» equivale a decir que el alma sola no es un «ser individual completo», más bien habría que decir que es una «parte del hombre» como el pie o la mano, pero de «otro tipo» evidentemente. Cuerpo y alma, aun cuando se diferencian, constituyen al hombre como único ser.

Antes del auge del materialismo filosófico, cuando aún vivíamos en una sociedad regida por la «cosmovisión cristiana», sólo unos pocos ponían quizá en duda que el hombre tuviese un alma, un principio de vida de orden espiritual. Los seres humanos, seguramente por influencia de la educación religiosa, crecían reconociendo que tenían un alma, del mismo modo que sabían que tenían una boca y un par de piernas. En contraposición, actualmente la idea de alma nos resulta «ajena», una noción propia de resabios piadosos de una sociedad «caída en desuso». Por otro lado, si alguien nos habla del alma, solemos a priori pensar que tan sólo desea «adoctrinarnos» y que nada tiene que ver esto con un pensamiento rigurosamente científico.

De aquí que hoy resulte imprescindible procurar explicar qué es el alma e intentar ensayar algún «modo filosófico» de probar que el hombre tenga tal cosa. Decimos que el alma es la «forma» de los seres vivos, es decir, aquello por lo cual un cuerpo tiene la cualidad de «ser vivo». Evidentemente, los seres llamados vivos tienen «algo» esencialmente distinto de los cuerpos inertes. Desde esta perspectiva puede decirse que no sólo el hombre sino también los animales y las plantas tienen alma. Asimismo, con un poquito de esfuerzo intelectual puede verse también que el alma no es materia, sino que es algo inmaterial. Puesto que lo que distingue a los seres inertes de los vivos no en la posesión de un «tipo de materia» diferente, sino la posesión de unas operaciones imposibles de encontrar en la mera corporalidad.

Qué cosa es un ser, queda manifiesto por lo que dicho ser es «capaz de hacer». En este sentido, puede vislumbrarse como los seres vivos tienen «dentro de sí» el principio de sus cambios. En contraposición, los seres inanimados sólo pueden cambiar por la influencia de algo exterior que los modifique (una roca, por ejemplo, cambia su fisonomía por la erosión del clima). Los vivientes, si bien es cierto que reciben la permanente influencia de los diversos seres vivos del medio en el que habitan, son capaces de cambiar «desde dentro hacia fuera»: asimilan alimento, crecen, se reproducen, se trasladan, conocen y aman. Si coloco una piedra en una maceta y la riego diariamente, no por ello surgirá de ella la vida. Por lo tanto, cuando decimos que un ser tiene alma queremos afirmar que «es más que sólo materia».

Claro está que los desarrollos precedentes no pretenden mostrar que el hombre es un ser vivo, puesto que –aun cuando no comprendamos claramente qué sea la vida– ello es indiscutible. El propósito de este fragmento es explicar que el hombre tiene un principio de vida (un alma) no sólo «no-material», sino de orden «espiritual», es decir un alma que puede continuar existiendo aun luego de la muerte.

Ahora bien, creemos que esto podría mostrarse si logramos discernir en el hombre alguna actividad que puede realizarse de manera independiente de un órgano corporal. Si nuestro principio de vida, nuestra alma, puede hacer algo en lo que el cuerpo no participa, podríamos afirmar que no depende del cuerpo para existir y que por lo tanto, puede continuar viviendo luego de su corrupción.

Pensemos entonces en la capacidad de conocer propia del hombre. El hombre no sólo conoce sensiblemente las cosas (es decir, las propiedades sensibles de los seres no sólo se le «aparecen») sino que, aunque sea confusamente, el hombre puede conocer lo que las cosas son (conocer la esencia de los seres). En otras palabras, nuestra inteligencia puede «comprender». Asimismo –y he aquí lo fundamental– nuestra inteligencia puede también «comprender que comprende» e intuir, detrás de ello, la presencia de un yo «que es sujeto de la comprensión». Nuestra inteligencia es entonces una «capacidad reflexiva»: capta su «acto» (la realidad de que comprende las cosas) y a «sí misma» (como facultad de la comprensión). Es decir, nuestra inteligencia se «vuelve sobre sí misma» y, de alguna manera, “se mira”. Pero un órgano material no puede «volverse sobre sí mismo», pues está constituido por partes extensas, y dos partes físicas no pueden coincidir en un mismo sitio; ello en virtud de que la materia es impenetrable (nuestro ojo puede ver, pero no puede «ver que ve). Así pues, el acto de reflexión que realiza nuestra inteligencia cuando se comprende como capacidad de comprender no es algo físico; y además, se realiza sin la ayuda de órgano físico alguno. Ahora, si nuestra inteligencia es algo que puede realizar acciones de manera totalmente independiente la corporalidad, ello significa que su existencia no depende del cuerpo.

De lo dicho se sigue que nuestra alma, que es la «sede» (el lugar donde “reside”) de nuestra facultad de comprender, tampoco depende del cuerpo para vivir y puede por ello continuar existiendo luego de la corrupción del cuerpo (muerte). Y es esto, precisamente, lo que queremos expresar cuando sostenemos que el alma del hombre es «espiritual».

Maximiliano Loria

LA PERSONA HUMANA: Las Facultades Espirituales

Actividades:

I) Destaca las nociones fundamentales del siguiente fragmento y luego utilízalas para confeccionar un «mapa conceptual» en el cual se pongan de manifiesto las ideas más importantes del texto y sus mutuas vinculaciones.

II) Haz una lista de las cosas que, según tu opinión, los jóvenes generalmente «quieren». ¿Incluirías dentro de esa lista a determinados «bienes espirituales» tales como el aprendizaje escolar de las ciencias y el cultivo de relaciones de amor humano estables y profundas? (justifica tu respuesta).

III) Por el hecho de ser «persona» cada ser humano es único e irremplazable. Sin embargo, muchas veces solemos tratarnos mutuamente como si fuésemos cosas fácilmente sustituibles. ¿Qué cosas concretas podríamos llevar a cabo para mostrar nuestro respeto al valor “sagrado” de los seres humanos con los que diariamente nos topamos?

IV) ¿Hay alguna afirmación del autor con la que estés particularmente en desacuerdo? De ser así, explicítala e intenta desarrollar un argumento para defender tu posición al respecto.

La persona humana: (primera parte/ Fragmento adaptado)

“Como se dijo, la persona humana es, por naturaleza, una unidad sustancial de cuerpo material y alma espiritual. Cabe decir entonces que el hombre se encuentra en la cumbre de perfección de los seres materiales, por encima de los inanimados (o inertes) y de los animados (o vivos), tanto vegetales como animales. El hombre, decía Boecio en el siglo VI, es –en cuanto «persona»– "una substancia individual de naturaleza racional", es decir, cada hombre existe «en sí mismo» y «por sí mismo» (eso significa ser «substancia»), es único, irremplazable e insustituible (por ello es substancia «individual») y posee facultades espirituales (de aquí el ser «racional»). Así, su dignidad más profunda brota de su principio constitutivo espiritual (su alma), mediante el cual ejerce su dominio y realeza sobre todo el universo material. El ser humano es persona.

El «alma», para todo ser vivo, es el «principio vital del cuerpo» (primera perfección que posee el cuerpo y le confiere el existir). Sin embargo, el alma del hombre es inmaterial, espiritual e in¬mortal, capaz de «conocer» y «amar». Y para poder realizar esas operaciones son precisas diversas capacidades, llamadas «potencias» o «facultades», que son al alma lo que las extremidades al cuerpo, es decir, principios instrumentales. Éstas son:

I) Potencias o facultades espirituales:

a) Inteligencia: palabra que proviene del latín intus legere ("leer adentro"), que designa a la facultad del alma por la cual el hombre es capaz de comprender –aunque en ocasiones no sea más que de un modo confuso– «lo que las cosas son», esto es, la verdad de su ser. Por su inteligencia el hombre también es capaz de conocer el «fin» al cual debe tender con sus actos y las leyes morales que lo acercan al bien y lo alejan del mal. A la inteligencia se la llama también «razón» o «entendimiento», y puede ser de dos maneras:

• «Especulativo»: es la inteligencia en cuanto se aplica al conocimiento y la contemplación de las verdades más profundas en relación al mundo, al hombre y a Dios. Las verdades fruto de este uso especulativo de la razón llevan el nombre de «Sabiduría» o «filosofía primera».

• «Práctico»: es la inteligencia en cuanto se ocupa de discernir el modo en que los principios generales de la moral se aplican a las situaciones contingentes de la vida cotidiana; es la inteligencia en cuanto or¬dena e ilumina el obrar. Las verdades fruto de este uso práctico de la razón llevan el nombre de Ética o filosofía moral.

Es conveniente destacar que la inteligencia funciona de tal manera que no puede tener nunca dos pensamientos a la vez. El poder pensar en una cosa por vez, de manera cierta y sin mezcla o desviación, se ve favorecido por el silencio, la tranquilidad del espíritu y el dominio (aunque no la subyugación, claro está), del placer proporcionado por los sentidos.

Los actos «contrarios» al adecuado desarrollo de la vida de la inteligencia son, entre otras cosas, el aplicarse a «pensamientos superficiales», inútiles, que desvían nuestro pensamiento hacia lo banal, hacia lo que no tiene una auténtica importancia, haciéndonos perder un tiempo precioso que podría ser utilizado para nuestro bienestar espiritual y para el bien de las personas que amamos. También la «ignorancia voluntaria», sobre todo en disciplinas teóricas como la filosofía –particularmente la ética– y la Teología, son cuestiones que «empobrecen» seriamente el pleno desarrollo de la vida del espíritu. Es perjudicial también la desmesurada «curiosidad» hacia todo aquello que alimenta las pasio¬nes o los goces de los sentidos; el meterse en vidas ajenas para desnudar sus defectos frente a los demás (sólo basta prender la televisión 10 minutos por la tarde para entender esto); el «juzgamiento» apresurado de las situaciones y las personas; la «soberbia» de creerse dueño absoluto de la verdad, sin tener la apertura necesaria para escuchar a las personas sabias y virtuosas.

b) Voluntad: palabra que proviene del latín volo (querer), que designa la facultad espiritual por la cual el hombre busca conquistar (quiere) aquellas cosas que la inteligencia le muestra como «buenas»; es la facultad de querer el «bien» conocido por el entendimiento. Su objeto es, entonces, el bien (aunque siempre queremos un bien concreto), y su acto propio es amar (entendido como la «tendencia» hacia lo bueno). Ahora, quizá pueda ocurrir que el bien perseguido por la voluntad sólo sea un bien «aparente» para la persona.

Ello puede ocurrir al menos por dos razones: una de ellas sería que la inteligencia, oscurecida quizá por las pasiones, no «comprendió adecuadamente» el ser de la cosa querida (amada), y por ello «confundió» lo que era bueno para sí misma con lo que podía hacerle daño. Nuestro entendimiento en esta vida es imperfecto, sobre todo a causa del desorden de las pasiones; debido a ello a nuestra voluntad puede presentársele como bien algo que realmente no lo es y, por tanto, puede elegir mal. Otra posibilidad surge cuando la inteligencia comprende adecuadamente el ser de la cosa, pero la voluntad (que es libre) «prefirió» un «bien inferior» (quizá de naturaleza sensible) en desmedro de un «bien superior» (quizá de naturaleza espiritual). La voluntad posee una propiedad fundamental que es la libertad, la cual le permite «elegir o no» aquello que la inteligencia le presentó como un bien. Nuestra voluntad se vuela hacia el bien que le "ofrecen" las cosas conocidas por la inteligencia, aunque libremente, no obligadamente.

Juan Carlos Bilyk en “Las Virtudes o la conquista de las Bienaventuranzas”.

¿Qué es el hombre que somos nosostros mismos?

Trabajo Práctico unidad de Antropología (Introducción)

I) a) Lee detenidamente los siguientes cuestionamientos vinculados al ser propio del hombre. b) Discute con tu compañero sobre cuáles son, según la opinión personal de cada uno, las dos preguntas de mayor importancia. c) ¿Qué respuesta darías a esos interrogantes? –Responde individualmente y por escrito ambas preguntas elegidas (Recuerda, en cada caso, exponer lo mejor que te sea posible en qué cosas concretas –ideas, percepciones personales, creencias religiosas, etc. – fundamentas tu pensamiento sobre el tema.

1.      ¿Es el hombre «esencialmente diferente» del resto de los seres vivos presentes en el planeta?

2.      ¿Es el hombre sólo un «animal más evolucionado»?

3.      ¿Es el hombre «más importante» que las demás criaturas?

4.      ¿Qué cosas concretas nos «distinguen» del resto de los animales?

5.      ¿Es la muerte el «fin absoluto» de la existencia humana?

6.      ¿Tiene la existencia humana algún «sentido»? ¿Fuimos –como especie– llamados a la vida «por algún motivo»?

7.      ¿Tenemos, individualmente, un «destino» que cumplir en esta vida?

8.      Si existe un «destino» que debemos cumplir ¿somos «libres» frente a la posibilidad de no cumplirlo?

9.      ¿Consideras que el «verdadero sentido» de la vida humana es que «nada tiene un sentido» sino que todo es más bien producto del azar?

10.  De existir Dios, ¿podría Él decirle algo al hombre sobre su ser y su destino?

II) a) Realiza una lectura crítica de los siguientes fragmentos. b) Responde individualmente –y por escrito– a los interrogantes abajo propuestos.

Fragmento 1:

“El hombre es el único ser que no sólo es tal como él se piensa, sino tal como él se quiere, y como se piensa después de estar arrojado a la existencia, como se quiere después de este impulso que lo mueve hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Esto es lo que se llama la subjetividad. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir que él mismo se construye, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe en el hombre previamente a este proyecto que él mismo se construye; nada hay en el cielo dictaminado para el hombre, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser.”

Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo.

Fragmento II:

(Las siguientes palabra fueron dirigidas por el mayordomo de una gran mansión a la ama de llaves de la casa)

“Por duro que parezca, la realidad para la gente como usted o como yo consiste en que no tenemos más opción que dejar nuestro destino en manos de esos grandes personajes que guían el mundo y que contratan nuestros servicios…

Hace unos pocos minutos, después de que encendieran las luces, me he vuelto a observar más de cerca esta multitud que reía y conversaba largamente frente a  mí… Como es natural, al principio he pensado que era un grupo de amigos que habían salido a dar un paseo. Pero al escuchar sus conversaciones he comprobado que no se conocían y que simplemente habían coincidido aquí.  Por lo visto, se han parado un momento al encenderse las luces, y después se han puesto a hablar entre ellos. Ahora, mientras los observo, se ríen. Resulta curioso que la gente pueda congeniar con tanta rapidez. Quizá lo único que une a esas personas poderosas sea la ilusión por la noche ‘divertida’ que les espera, aunque, francamente, me pregunto si el hecho de que estén ahora juntos no se debe más que a su capacidad para gastarse bromas. Ahora que percibo lo que dicen, no oigo más que chistes. Supongo que así actúa mucha gente (…) Después de todo, y pensándolo bien, no puede ser un pensamiento tan estúpido, especialmente si resulta cierto que el gastar bromas es la clave del calor humano”

• Fragmento extraído de una escena de la película “Lo que queda del día”, dirigida por James Ivory (1993), protagonizada por Anthony Hopkins y Emma Thompson.  

a) ¿Cómo explicarías la afirmación sartriana de que el hombre «es lo que se hace»? 

b) ¿Qué significa la convicción de que el hombre «es, ante todo, un proyecto»?

c) En la escena propuesta arriba el mayordomo dice a la ama de llaves las siguientes palabras:

“Por duro que parezca, la realidad para la gente como usted o como yo consiste en que no tenemos más opción que dejar nuestro destino en manos de esos grandes personajes que guían el mundo y que contratan nuestros servicios”.

Es claro que resulta imposible conjugar dichas palabras con la idea sartriana de que “el hombre será –ante todo– lo que habrá proyectado ser”.

Ahora bien, ¿cuál de los dos fragmentos –según tu opinión– se aproxima más a la verdad? (justifica tu respuesta).

d) ¿Cómo han ‘proyectado’ su existencia las personas que describe el mayordomo?

e) ¿Qué pretende decir el mayordomo cuando sostiene que "El gastar bromas es la clave del calor humano"?