LA PÉRDIDA DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

La Pérdida del Sentido de la existencia:

Otra caracterización del hombre de nuestro tiempo es su vacío existencial. Mucho se habla de "autorrealización", pero ésta se torna imposible cuando el hombre ha perdido el sentido de su exis­tencia. Si la vida no tiene sentido, no se puede ir sino a la deriva. Bien ha escrito Heidegger: "Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquis­tado y económicamente explotado; cuando un su­ceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuan­do se puedan «experimentar» simultáneamente el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfó­nico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que el tiempo entendido como historia haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas en los mítines -entonces, justamente entonces, vol­verán a atravesar todo este aquelarre, como un fantasma, las preguntas: ¿Para qué?, ¿hacia dón­de?, ¿y después qué?".

Lo que quiere decir el filósofo alemán es que aun cuando el hombre moderno tuviese en sus manos el control de todo, a través del progreso técnico, siempre quedará en pie la pregunta funda­mental: ¿Por qué? ¿Para qué? ¿En orden a qué? Porque lo propio del hombre es saberse orientado a algo, a algo que lo trascienda. Ello es lo que da "sentido" a su vida. No se trata de algo que el hom­bre elija a su arbitrio, sino de algo superior qué lo convoca, lo aguarda, lo interpela siempre de nue­vo. Sólo es responsable el hombre que da la debida respuesta a dicha vocación, sólo entonces es libre. El hombre contemporáneo ha perdido la brú­jula. Aunque la ecuación no sea necesaria, lo cierto es que a medida que el hombre de los últimos si­glos fue adquiriendo más dominio de la técnica se ha ido vaciando existencialmente. A este respec­to Heidegger es contundente: "Las ciencias nos pro­curan un saber cada día más acrecentado, pero te­nemos cada vez menos claridad sobre el sentido de la existencia. Ninguna época ha acumulado so­bre el hombre conocimientos tan numerosos y tan diversos como la nuestra, pero también ninguna épo­ca ha sabido menos lo que es el hombre". Solzhenitsyn, por su parte, señala que el alma humana no ha crecido correlativamente con el ritmo verti­ginoso de la tecnocracia, sino que ha perdido pro­fundidad y vida interior. El hombre se encuentra poco menos que sofocado por tantas comodida­des, olvidando las cosas esenciales. "Todo se tradu­ce en intereses que no debemos descuidar; todo se reduce a una lucha por poseer bienes materia­les, pero una voz de dentro nos dice que hemos perdido algo puro, sublime y frágil. Hemos perdido de vista ¡a finalidad. Admitámoslo, aunque sea mur­murando palabras que sólo nosotros podamos oír: en este vértigo de nuestra vida a la velocidad del relámpago, ¿para qué estamos viviendo?".

La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿Tiene sentido la vida? ¿Ha­cia dónde se dirige? Pero el hombre mo­derno es un ser radicalmente enfermo, incapaz de ponerse a sí mismo dicho interrogante. Experimen­ta la gran enfermedad contemporá­nea que es "la dificultad de ser". Quizás sea éste el indicio más inquietante, porque radica en sus entrañas mismas. El hombre no sabe ya quién es ni a dónde va, camina en la oscuridad de la noche metafísica.

Probablemente sea Viktor Frankl quien mejor ha desarrollado este tema, desde el punto de vista médico, ofreciéndonos un diagnóstico severo del hombre de hoy. Si el psicoanálisis de Freud sólo detectó en el hombre la voluntad de placer, y la psicología de Adler la voluntad de poder, que tam­bién exaltó Nietzsche, Frankl tiene en cuenta algo más profundo, lo que llama la voluntad de sentido. Su vasta experiencia psicopatológica, como mé­dico psiquíatra, le permitió descubrir en numerosos pacientes suyos una especie de "vacío existencial", acompañado de un sentimiento de "pérdida del sentido de la vida". Más allá de las conocidas frus­traciones sexuales, complejos de inferioridad, u otros traumas comunes en las llamadas "psicolo­gías profundas", Frankl ha señalado lo que llama "el complejo de vacío", una existencia carente de significación. En­fermedad muy propia del hombre moderno y la cultura de nuestro tiempo, esta radical alienación del hombre que ha perdido el norte de sus accio­nes tanto como el significado global de su exis­tencia.

En las antípodas de aquel Freud que no vaciló en escribir: "Cuando uno se pregunta por el senti­do y el valor de la vida es señal de que se está en­fermo, porque ninguna de estas dos cosas existe en forma objetiva; lo único que se puede conceder es que se tiene una provisión de libido insatisfe­cha", Frankl sostiene que no sólo es específicamen­te humano preguntarse por el sentido de la vida, sino que es también propio del hombre someter a crítica dicho sentido.

Y recuerda cómo Einstein afirmó una vez que el que considera que su vida carece de sentido no sólo es un desdichado, sino que apenas si tiene capacidad de vivir. Ajuicio de Frankl, dentro del sentido general de la existen­cia humana, cada persona tiene su propio sentido de la vida, es decir, que existe un sentido particular de cada cual. Dicho sentido va cambiando en las distintas etapas de la vida, o mejor, el sentido ge­neral de la existencia humana va encontrando, a lo largo de los años, distintas posibilidades de apli­cación, distintas tareas singulares. Expliquemos un tanto la idea del psiquiatra vie­nés. Su pensamiento médico se concentra en un síntoma que llama frustración existencial, o sea, la sensación de falta de sentido de la propia exis­tencia. El hombre actual no sufre tanto pensando que vale menos que los demás, sino más bien que su existencia no tiene sentido alguno. Y para col­mo no sabe cómo puede llenar ese "vacío existencial". Trátase de un "complejo de vacuidad" o "complejo de vacío", que se añade a los célebres "complejos de inferioridad", "complejo de Edipo" y otros en boga en las diversas escuelas psicologistas. En su opinión, tal sería "la patología de la época".

Frankl señala un dato curioso, y es que la pre­gunta por el sentido de la vida brota no sólo cuan- do alguien se ve en la incapacidad de satisfacer las necesidades elementales, sino y sobre todo cuando dichas necesidades están perfectamente cubiertas, como sucede por ejemplo en el marco de la "sociedad de opulencia". Parecería que la affluent society no debería dejar insatisfecho nin­guno de los requerimientos del hombre. Pero no es así. Si bien es cierto que dicha sociedad es capaz de aquietar diversas necesidades, no llega a satisfa­cer la necesidad más profunda, la voluntad de sen­tido.

Observa Mario Caponnetto, en un esclarecedor libro sobre Frankl, que cuando éste habla del "vacío existencial" que muchas veces padece el hombre triunfador en las sociedades prósperas, lo que quiere destacar es la insatisfacción que el solo disfrute de los bienes útiles y deleitables trae apa­rejado consigo si no lo acompaña la posesión de bienes superiores. Acertó Jung, prosigue Caponnetto, cuando a comienzos de siglo se animó a decir que la neurosis es "el sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido".

Mario Caponnetto parangona este "vacío" des­cubierto por Frankl con lo que la mística y la moral cristianas han calificado como "tedíum uitae" o "acedia". Este tipo de hastío, que para Santo Tomás con­siste en un "entristecerse" ante el bien espiritual, desanimándose en cuanto a su consecución (debido a que, entregado plenamente a los bienes útiles y placenteros, ha perdido la capacidad de comprender su valor), es un vicio de enorme gravedad ya que, anclándose en lo más profundo de la interioridad, le impide al hombre abocarse a lo que constituye el fin mis­mo de su existencia, su propia realización como persona. La acedia, plenamente consentida, no es sino una virtual renuncia a la vocación humana. Como se ve, no hay que adjudicarle a Frankl una especial originalidad en este campo. Pero sí es novedoso en lo que respecta a su aplicación al te­rreno específico de la psicopatología y de la psi­coterapia.

La constatación de Frankl parece innegable cuando observamos a tantos de nuestros contem­poráneos, sobre todo los que habitan en aquellas megalópolis inhumanas de que hemos hablado. La inacción interior, que caracteriza al hombre acédi-co, se vuelve paradójica al encontrársela en el hiperactivo habitante de dichas ciudades gigantescas. La acedía se une, como telón de fondo, a las an­teriores características del hombre moderno. Bien ha señalado del Acebo lbáñez que el hombre has­tiado es consecuencia de un modo de vida signado por lo cuantificable e impersonal. El negotium pre­valece sobre el otium, ese ocio verdaderamente crea­dor, que justamente facilita al hombre acceder a su propia interioridad y le permite vivir en un ám­bito de sosiego y festividad. Señala Santo Tomás que entre las consecuencias más inmediatas de la ace­día se hallan la desperatio y la vagatio mentís, la inquietud errante del espíritu que en nada es capaz de concentrar sus energías psíquicas y espirituales. Dicha "errancia es­piritual" se manifiesta, entre otras formas, en el re­lativismo doctrinal, así como en la "inestabilidad de lugar y de propósitos", característica de quien, na­vegando siempre en el puro devenir, va perdiendo el quicio de su propio e intransferible proyecto vi­tal, lo cual nos remite nuevamente al concepto de "desarraigo". La acedía no permite echar raíces. El hombre acédico, marcado por un activismo exte­riorizante y descomprometido, se ve cada vez más imposibilitado de habitarse, y la habitación existen-cial constituye el fundamento de todo arraigo.

Diversas pueden ser las evasiones que intentan quienes han perdido su voluntad de sentido: el pla­cer, las diversiones, el alcohol, todos "rodeos" en busca de una felicidad que les escapa. Frankl ha constatado que en los drogadictos el complejo de vacuidad aparece en el cien por ciento de los ca­sos. En lo que toca a los criminales, sus índices de frustración existencial son muy superiores a los del común de la población, por lo que se puede colegir que dicha sensación es quizás el fundamen­to primero de la agresividad. El mismo fenómeno es detectable en los lujuriosos ya que "sólo en un vacío existencial prolifera la libido sexual". De singular interés nos ha resultado el análisis de Viktor Frankl sobre la imposibilidad que el hom­bre existencialmente frustrado experimenta para llenar el tiempo libre. A su juicio, existe una suerte de "neurosis do­minguera", es decir, "una depresión que acomete a aquellas personas que se hacen conscientes del vacío de contenido de sus vidas cuando, al llegar el domingo y hacer alto en su trabajo cotidiano, se enfrentan con el vacío existencial". Ese tiem­po libre, que podría servir de marco para una vida plena de sentido, abierta a la contemplación, no hace sino contribuir a aquel terrible vacío. Cada vez es mayor el número de personas para las que los domingos son demasiado largos. Frankl relaciona dicha frustración con la sensa­ción de aburrimiento, que la gente experimenta ca­da vez más, un aburrimiento que tiene íntima vinculación con la acedia, un aburrimiento "mortal". Es­te último adjetivo debe ser tomado en sentido lite­ral, ya que buena parte de los suicidios son atribuibles a aquel vacío interior que responde a la frustra­ción existencial.

De ordinario, prosigue Frankl, la frustración existencial no es manifiesta, sino que yace latente en el fondo del alma. Varias son sus posibles más­caras: una actividad sin pausa, la bebida, la juerga, siempre buscando huir de sí mismo. Para cubrir esta angustia del vacío nada mejor que el rugido de los motores, la embriaguez de la velo­cidad. "Considero el ritmo acelerado de la vida ac­tual como un intento de automedicación -aunque inútil- de la frustración existencial. Cuanto más des­conoce el hombre el objetivo de su vida, más trepi­dante ritmo da a esta vida". Un cantor actual así lo describe: "No tengo ni la menor idea de a dónde voy, pero desde luego voy a toda máquina". Este hombre así desvitalizado está en condicio­nes ideales para dejarse llevar por la corriente. Frankl nos ha dejado sobre ello una espléndida reflexión: "Cuando se me pregunta cómo explico la génesis de este vacío existencial, suelo ofrecer la siguiente fórmula abreviada: Contrariamente al animal, el hombre carece de instintos que le digan lo que tie­ne que hacer y, a diferencia de los hombres del pasado, el hombre actual ya no tiene tradiciones que le digan lo que debe ser. Entonces, ignorando lo que tiene que hacer e ignorando también lo que debe ser, parece que muchas veces ya no sabe tampoco lo que quiere en el fondo. Y entonces sólo quiere lo que los demás hacen, o bien, sólo hace lo que los otros quieren, lo que quieren de él". El que vive en la frustración existencial ignora cómo encarar el sufrimiento, no le encuentra sentido alguno. Frankl nos ofrece páginas muy sugerentes donde explica el sentido del dolor, y su ap­titud para que el hombre alcance la madurez. El sufrimiento, nos dice, alcanza su sentido más cabal cuando se lo ofrece por una causa, por ejem­plo, cuando se convierte en "sacrificio" consenti­do. El sacrificio, que no es sino el sufrimiento cuando se ve iluminado por el sentido, puede, in­cluso, dar significación a la muerte, como lo mues­tran los héroes y los mártires. Nuestro autor exhorta a salir de esta chatura frustrante, apelando a la «auto-trascendencia» de la existencia humana. Será preciso que el hombre apunte «por encima de» sí mismo, hacia algo que no es él mismo, hacia algo superior, trascendente, lo que dará sentido a su existencia. Frankl trae di­versas citas en su apoyo. Por ejemplo, una de Albert Einstein, para quien el que ha encontrado una respuesta al sentido de la vida es un hombre reli­gioso. Asimismo, de Paul Tillich, según el cual "ser religioso significa plantearse apasionadamente la pregunta del sentido de nuestra existencia". Y de Ludwig Wittgenstein: "Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido". Por eso la logoterapia que él preconiza "está legitimada para ocuparse no sólo de la «voluntad de sentido», sino también de la voluntad de un sentido último, de un «supra sentido» como acos­tumbro a llamarlo yo. La fe religiosa es en definitiva la fe en este «supra sentido».

Alfredo Saenz, en El Hombre Contemporáneo

EL HEDONISMO CONTEMPORÁNEO

El Hedonismo (Fragmento adaptado)

Junto con la actitud consumista, el hombre mo­derno se caracteriza por una pronunciada tenden­cia al hedonismo. ¿Qué es el hedonismo? Esta pa­labra viene del griego, edoné, que significa placer. El hedonismo es un sis­tema filosófico que hace consistir el bien en el placer. Según esta ma­nera de ver, el hombre encuentra su felicidad en el placer actual, inmediato, sensi­ble. Interpretada rigurosamente, la mo­ral del hedonismo presupone la superioridad del placer físico-sensible sobre el gozo moral y espiritual. Asimismo, presupone el principio del egoís­mo, mi placer sobre todo. Excluye, asimismo, toda moderación en la búsqueda de la dicha. No im­porta lo que la ética pueda decir de cada acto; lo impor­tante es el placer que en él pueda encontrarse.

Resulta evidente que el hombre de nuestro tiem­po parece abocado a satisfacer febrilmente su an­sia de placeres, sean ellos moralmente buenos o no. Se trata de «pasarla lo mejor posible», a costa de lo que fuere, en busca incesante de sensaciones placenteras, siempre nuevas y cada vez más excitantes. Como afirma Viktor Frankl, "en lugar de orien­tarse a la búsqueda de un «sentido» para su existencia, el hombre de hoy se inclina por la satisfacción de sus instintos; en lugar tender a promover los valores, busca ciegamente la satisfacción del placer". De ahí brota ese hombre frívolo, que tanto conocemos, impermeable a todo lo que sea espiritual o incluso cultural.

Marcel de Corte ha contrastado dicha actitud con la del «hombre tradicional». Cuando la moral era reconocida socialmente, traduciéndose en cos­tumbres sanas, fundadas en el deber cotidiano, el atractivo del placer y el temor del dolor, que se experimentaban, por cierto, como en todas las épo­cas, no determinaban el comportamiento de la gente, y si en algunos casos ello sucedía, era con­siderado como una falencia del que así se compor­taba. El campesino de antaño, que criaba con ab­negación una familia numerosa, y que día tras día, gracias a un trabajo sostenido y sudoroso, logra­ba que su tierra rindiese lo más posible, no obra­ba así atraído por el señuelo del placer. Tampoco lo hacía coaccionado desde afuera, sino con cier­ta espontaneidad. Tal comportamiento lo había he­redado de sus padres y abuelos, pero él lo hacía suyo, voluntariamente. Vista desde afuera, su acti­vidad podía parecer como algo monótono, que le había sido impuesto contra su voluntad, cuando en realidad obedecía a un «impulso vital». El labrador pensaba en su tie­rra, en su familia, en sí mismo, de modo que, sin hacer sobre ello desmedidas reflexiones, su traba­jo, más allá de las preocupaciones y de los place­res, era un trabajo que lo humanizaba.

Ahora las cosas no son así. En este tiempo, don­de el trabajo ha perdido su sentido humanizante, la gente no busca sino el placer. Es lo propio de las épocas decadentes. La búsqueda omnímoda e insaciable del placer se convierte en una «necesidad inconsciente», análoga al uso de estupefacientes pa­ra el drogadicto. El sufrimiento aparece con todas las características de un agresor, carente totalmente de significación. El débil hombre contemporáneo necesita de placeres inmediatos, de fácil consecución. Allí donde el fin deseado exige un esfuerzo, y el placer no surge sino al término de la acción –como su complemento–, la debi­lidad del hombre actual experimenta horror ante una perspectiva de gozo tan lejana.

Sobre todo a raíz de la influencia de Freud, se despreciaron los «mecanismos de represión», por los que el hombre tradicional había encon­trado los medios de moderar sus más bajas tendencias. Según parece, lo “mejor” es seguir la inclinación de los instintos, huyendo del dolor y buscando a toda costa el placer, sin por ello experimentar ningún tipo de culpa. Particularmente se ha buscado "liberar" el cam­po del sexo, que ocupa un lugar privilegiado en aquella búsqueda ansiosa del placer que caracteri­za al hedonismo. Una canción actual dice: "No im­porta si yo no soy el primero, si has tenido varios antes que yo, pero conmigo te vas a diplomar". Se confunde el sexo con el amor, "un amor de re­bajas", todo ligero, light él también, sin contenido, siempre listo ante la primera oportunidad que se presente. Un amor así entendido considera a la mujer como me­ro objeto de placer, que se usa y se tira, material de descarte. En esta materia se ha llegado hasta la saturación. Recientemente apareció en los Esta­dos Unidos una asociación de gente tan harta de sexo que se reúnen al modo de los "alcohólicos anónimos" para liberarse de dicha adicción. Al se­xo practicado sin compromiso se lo llama "amor", y al "placer sexual" se lo equipara con la "felicidad".

Un síntoma de este desenfreno hedonístico lo constituye la erradicación social del pudor, que es la atmósfera protectora del sexo. Jacinto Choza, autor contemporáneo, nos ha dejado sugerentes reflexiones sobre este tema en un libro que lleva precisamente por título La supresión del pudor, sig­no de nuestro tiempo. Resumamos sus asertos. En una primera aproximación, escribe, pode­mos decir que el pudor es la tendencia y el hábito, de conservar la propia intimidad a cubierto de los extraños. Se dice que una persona no tiene pudor cuando manifiesta en público estados afectivos o situaciones personales íntimas, y en general, cuan­do se comporta en público como las demás perso­nas suelen hacerlo solamente en privado. Así obran los animales, que no se cubren ni se ocultan aun para sus funciones más íntimas. Hay formas de comportamiento que se consideran desubicadas en la calle y adecuadas dentro del hogar, y otras que ni siquiera se consideran correctas dentro del hogar en presencia de los "íntimos", pareciendo pedir la soledad más estricta. Esta protección de la intimi­dad que es el pudor se expresa principalmente en tres ámbitos: la vivienda, el vestido y el lenguaje.

Ante todo en la vivienda. El hecho de la vivien­da es un hecho bien humano. ¿Por qué el hombre construye una casa para él y su familia? No sola­mente para protegerse del frío, como alguno ha dicho, ya que también se la encuentra en zonas cálidas. Tampoco para defenderse de la lluvia o de los animales. Los hombres construyen casas pa­ra proteger su intimidad. La casa es la propia inti­midad, el lugar íntimo, y si se invita a un amigo, se lo invita a compartir dicha intimidad, a reunir varias intimidades. El segundo ámbito donde se manifiesta el pudor es el del vestido. Tampoco éste se justifica como una manera de defenderse del frío. Sirve, por cierto, para eso, pero su significación es mucho más profunda y tiene que ver directa­mente con el pudor. El cuidado en cubrir el propio cuerpo significa que el que lo viste se juzga en po­sesión del mismo, afirmando que no está a disposi­ción de nadie más que de él, que no está dispuesto a compartirlo con cualquiera, a no ser por propia voluntad. El tercer ámbito del pudor es el del lenguaje. Este sirve no sólo para expresarse sino también para esconder los estados afectivos, no haciéndolos "de dominio público".

Pues bien, nuestra época se caracteriza por la creciente desaparición del pudor en todos sus nive­les.

Es cierto que actualmente el hombre sufre mu­cho, a veces como consecuencia de sus propios de­fectos, sufre soledad, problemas económicos, abu­rrimientos y angustias. Estos padecimientos pue­den llegar a hacerse tan insoportables que la aper­tura de la propia intimidad se presenta a veces como una liberación. El hombre que se retira de su trabajo poco menos que robotizado, siente la necesidad vertiginosa de buscar inmediatamente algo de goce.

Se busca la comunicación con los demás y la superación de la propia soledad en la abolición de la intimidad personal; en ese mismo momento, el pudor ha quedado descartado. Por eso no hay que extrañarse de la impudicia creciente que se manifiesta en el modo de vestir, puesto que el pudor sexual ha perdido su significación; la relación se­xual ya no es una entrega de la intimidad para la persona que se ama, sino la satisfacción de una pulsión frente un sujeto que la excita.

El hedonismo constituye la atmósfera de la so­ciedad en que vivimos, una actitud que no tolera ningún tipo de cuestionamiento. Cuando frente al desboque de la pornografía y de los placeres degra­dantes alguien intenta levantar todavía el ideal de la decencia y de la pureza, con frecuencia los me­dios de comunicación reaccionan tratando de descubrir intereses egoístas en el que defiende las nor­mas de la ética, o sacando gozosamente a luz las inmoralidades secretas de algunas personalidades públicas que parecían encarnarlas.

La tendencia al hedonismo es la consecuencia más cabal del desarraigo y el vacío existencial que caracteri­zan al hombre moderno. Los fines de semana se convierten en un período de evasión de las preocu­paciones presentes y futuras, con la consiguiente sumersión en los placeres que embotan el espíritu. Se compra el olvido con el alcohol, el ruido, el pla­cer sexual y la drogadicción. Cuántas veces, caminando por la calle, nos ha impresionado ver tantos rostros sin profundi­dad, sin realidad, rostros epidérmicos. La civiliza­ción del goce es la muerte de los rostros.

No hace mucho ha dicho Sábato en un repor­taje: "Fíjese en la nación más desarrollada del mun­do, Estados Unidos, que tiene unos 240 millones de habitantes. Y bien: el 80% del consumo mundial de drogas se realiza en ese país. El paraíso del desarrollo, con todos los cachivaches de la sociedad de consumo, está condenado a la muerte por drogas. Ya que he­mos perdido este prestigioso tren del desarrollo, en lugar de soñar con él, meditemos que nos salvamos de las peores calamidades que esperan a la humanidad. La droga no es un problema policial, es un problema psicológico y espiritual”.

Alfredo Sáenz, en El Hombre Moderno

 Actividades:

I) Realiza una lectura comprensiva del fragmento y destaca sus principales afirmaciones.

II) ¿Coincides con el autor en su afirmación de que el hombre contemporáneo es fundamentalmente hedonista? , ¿cómo juzgas, desde una perspectiva ética, al hedonismo? , ¿cuáles pueden ser –según tú opinión– los motivos que conducen al hombre contemporáneo a vivir de forma hedonista? (Justifica tus respuestas)

III) ¿Qué opinión te merece lo afirmado por el autor en relación al «pudor» y al modo en que actualmente se practica la sexualidad?

EL HOMO VIDENS

La adicción televisiva (fragmento adaptado)

“Con gran satisfacción acabamos de leer un libro recién aparecido del escritor italiano Giovanni Sartori, que lleva por título Homo videns. La sociedad teledirigida. Impresionados por dicha lectura, he­mos resuelto dedicar uno de los capítulos del pre­sente ensayo al influjo de la televisión en el hombre de hoy, compendiando las reflexiones del autor.

La tesis de fondo es que el video está produ­ciendo una enorme transformación merced a la cual el homo sapiens, producto de la cultura oral y escrita, se va convirtiendo en homo videns.

En adelante pareciera que la vida toda encuen­tra su centro en la pantalla, y ello en detrimento de la palabra. Ello no significa que la palabra se contraponga necesa­riamente a la imagen. Si se integraran bien, si la imagen enriqueciera la palabra, se trataría de una síntesis armoniosa. Pero no es así. El número de los que leen está decayendo sensiblemente, en aras de la pantalla televisiva. Tanto en Italia como en España un adulto de cada dos no lee ni siquiera un libro por año. En los Estados Unidos, en el año 1954, las familias veían tres horas de televisión al día y en 1994 más de siete horas diarias. "Siete horas de televisión más nueve horas de trabajo (in­cluyendo los trayectos), más seis o siete horas para dormir, asearse y comer suman veinticuatro horas: la jornada está completa". La imagen no contri­buye a explicar la realidad de las cosas, y por ello no hay integración entre el homo sapiens y el ho­mo videns, sino sustracción, ya que el acto de ver está atrofiando la capacidad de entender.

Conviene explayarnos en la significación de esta dicotomía. Muchas palabras no tienen corre­lato alguno en cosas visibles, su contenido resulta intraducible en forma de imágenes. Por ejemplo las palabras nación, justicia, Estado, generosidad. Es cierto que algunas de ellas pueden ser de algún modo expresables en imágenes, pero sólo de ma­nera empobrecida. Por ejemplo, la idea de felicidad en un rostro que denota alegría, la de libertad en un preso que sale de la cárcel. Todo el saber del homo sapiens se desarrolla en el círculo del «mundo inteligible», hecho de conceptos y de juicios, muy distante del «mundo sensible», el mundo que perciben nuestros sentidos. Cuando la televisión suple la lectura, las imágenes comienzan a “ganar terreno” en nuestra interioridad y se atrofia nuestra capacidad de discurrir conceptualmente; de este modo se empobrece la capacidad de abs­tracción y con ella la capacidad de entender. De por sí, la imagen podría tener un gran valor inteligi­ble, como sucede en el ámbito de los «iconos sagrados», don­de el espectador, al contemplarlos, "lee" un conte­nido doctrinal, que va mucho más allá de la estéti­ca sensible. Pero no sucede así en las imágenes de la televisión, tan pobres en su capacidad de re­flejar algo inteligible o trascendente.

Nos parece un acierto del autor el querer confir­mar su tesis recurriendo a una idea de Emst Cassirer, quien califica al hombre de "animal simbólico" o también de animal loquax, animal que habla, con lo que alude a una tendencia profunda del ser humano, la creación de símbolos. Para Cassirer, el idioma, el arte y la religión forman parte del entra­mado simbólico propio de toda cultura que merez­ca el nombre de tal. Pues bien, escribe Sartori, la comunicación de ideas, que ca­racteriza al hombre como animal simbólico, se rea­liza especialmente en y con el lenguaje. Tanto los conceptos como los juicios que tenemos en la men­te no son visibles sino inteligibles, y a lo largo de la historia se han ido transmitiendo primero por la expresión oral y luego por la escrita. La relativa­mente reciente aparición de la radio aportó un nuevo medio de comunicación, pero que no me­noscabó la naturaleza simbólica del hombre, ya que la radio "habla", difunde ideas con palabras, a semejanza de los libros, periódicos y teléfonos. En cambio la llegada de la televisión, a mediados de nuestro siglo, produjo una «revolución copernicana», haciendo que el «ver» prevaleciera cada vez más sobre el «oír». Es cierto que también en la televisión hay palabras, pero sólo están para comentar las imá­genes. Y, en consecuencia, el telespectador es más un animal vidente que un animal simbólico.

Confirmando lo que nos dice Sartori, tanto en los colegios como en las universidades los profeso­res coinciden en advertir en sus alumnos un retro­ceso muy notable en su capacidad de atención, de memoria, de intuición, de juicio, en una pala­bra, un descenso muy generalizado de la concen­tración y de la madurez intelectual⁵⁷, ¿Será ello el resultado del encandilamiento que produce la tele­visión? Keraly trae a colación el recuerdo de los prisioneros de la caverna de Platón: encadenados en la oscuridad, sin ulteriores horizontes, no dudan ni pueden dudar de encontrarse en presencia del único mundo real. Si Platón hubiese podido cono­cer las virtualidades del universo televisivo, ¿habría tenido necesidad de forjar la alegoría de la caver­na?

El imperialismo de la imagen va demoliendo el reino de la palabra y de la inteligencia, con el consiguiente acrecentamiento de la estupidez y de la necedad. He aquí el cuadro que pintaba Rene Huyghe, a fines de la década del 60: "Ya no somos hombres de pensamiento, hombres cuya vida inte­rior se nutre en los textos. Los choques sensoriales nos conducen y nos dominan; la vida moderna nos asalta por los sentidos, por los ojos, por los oí­dos... El ocioso que, sentado en su sillón, cree relejarse, hace girar el botón que hará estallar en el silencio de su interior la vehemencia sonora de la televisión, a menos que haya ido a buscar en una sala oscura los espasmos visuales y sonoros del ci­ne. Un prurito auditivo y óptico obsesiona, sumer­ge a nuestros contemporáneos. Esto ha implicado el triunfo de las imágenes. Son el centro del hom­bre; ellas tienen la misión de  despertar y dirigir la atención y, en la publicidad, el deseo del hombre. Además, su­plantan a la lectura, en el papel que le estaba des­tinado para nutrir la vida moral. Pero en lugar de presentarse al pensamiento como una «oportunidad para la reflexión», pretenden violentarlo, imprimirse en él por una proyección irresistible... La prolife­ración de la imagen, como instrumento de infor­mación, precipita la tendencia del hombre moder­no a la pasividad... Incapaz de reflexión y de con­trol, registra y sufre una especie de hipnotismo lar­vado".

Para Sartori la aparición de la imagen televisiva y la consiguiente adicción de quienes la frecuentan, señala un hito crucial en la historia. Así como se dice que nos encontramos en la post-modernidad, podemos afirmar que estamos ya en la edad del post-­pensamiento. Se podrá objetar que la televisión informa, y ello, al parecer, es algo conceptual. Sin embargo no es lo mismo información que cono­cimiento. Informar es dar noticias. Uno puede estar muy informado de muchas cuestiones y, sin em­bargo, no comprenderlas. Además, buena parte de esas informaciones son frívolas, carentes de rele­vancia, o sólo agradables a la vista. Sartori llega a decir que a diferencia de los medios de comunicación anteriores, radio incluida, la televisión destruye más saber y más conocimiento del que transmite.

No hace mucho, nuestro autor dijo en una en­trevista, que a su juicio los antiguos campesinos griegos, aunque fuesen analfabetos, le parecían más civilizados que los televidentes modernos. Aquéllos se dejaban guiar por los viejos proverbios, que des­tilan sabiduría. No estaban, por cierto, "informados", pero ello no es tan necesario como se piensa. De hecho, para la mayor parte de nuestros contempo­ráneos, la información ha venido a ser un fin en sí misma, reemplazando el conocimiento y la sabi­duría. Viene acá al recuerdo la terrible imprecación de Péguy, en un mundo en que el periodismo no hacía sino el aprendizaje de su poder sobre las al­mas: "Todo hombre moderno es un miserable pe­riódico. Y ni siquiera un miserable periódico de un día. De un solo día. Sino que es como un mise­rable viejo periódico de un día sobre el cual, sobre el mismo papel, todas las mañanas se imprimiera el periódico de ese día. Así nuestras memorias mo­dernas, no son jamás sino desdichadas memorias estropeadas, desdichadas memorias echadas a per­der". Sea lo que fuere del dicho de Péguy, lo cierto es que la televisión puramente informativa contri­buye a la masificación generalizada. Jean Baudrillard lo dijo no sin ingenio: "La información, en lu­gar de transformar la masa en energía, produce todavía más masa".

Sartori da un paso más. Muchas veces, escribe, la gente se lamenta de la televisión porque estimula la violencia y el desenfreno sexual. Ello es verdad. "Pero es aún más cierto y aún más importante en­tender que el acto de telever está cambiando la naturaleza del hombre; esto es lo esencial, que hasta hoy día ha pasado inadvertido a nuestra atención".

Afirmación atrevida, por cierto, pero no fácil­mente rebatible. Porque, según dice más adelante, la televisión no es sólo un medio de comunicación. Es también, a la vez, una paideia, una verdadera enseñanza, que genera un nuevo tipo de hombre, un nuevo tipo de ser humano. Como si dijéra­mos que este instrumento que hemos inventado, en cierto modo se nos ha escapado de las manos, y ahora nos domina. Introduciéndose en los hoga­res, y siendo tan frecuentado ya por los chicos, desde los primeros años de la vida, está creando un "video-niño", un novísimo ejemplar de ser hu­mano "educado" frente a una pantalla, incluso an­tes de saber leer y escribir⁶⁵. En la práctica, la tele­visión es la primera escuela del niño o, al decir de nuestro autor, "la escuela divertida que precede a la escuela aburrida". El niño es como una esponja que se deja impregnar por lo que ve en la pantalla, incapaz aún de juicio crítico personal, lo que lo va reblandeciendo e incapacitando para luego poder leer y poder discernir. Cuando este niño se haga adulto será alérgico a los libros, porque aun entonces responderá a estímulos casi exclusivamen­te audiovisuales. Trátase de una "cultura de la incul­tura", lo que implica atrofia y pobreza mental.

Un aspecto no desdeñable es el influjo de la televisión en el seno de la familia. De hecho, la te­levisión hace poco menos que imposible la comu­nión familiar. ¿Cómo ver al otro mientras miro el aparato? Se ha dicho que el amor es "mirar juntos en la misma dirección". Pero ¿acaso logra eso la televisión? Mientras se la mira, toda interferencia, todo intento de decir una palabra al margen de lo que se ve parece una insolencia, poco menos que un golpe de Estado. Pueden, pues, estar reunidos sus miembros en torno a la pantalla, pero no por eso hay menos lo que Sartori llama una "soledad electrónica". A ello contribuye el hecho de que con frecuencia el interés se traslada a sucesos o perso­nas lejanas, de modo que el televidente se va convirtiendo en un ciudadano global, ciudadano del mundo, dispuesto a apasionarse por causas to­talmente remotas y hasta descabelladas. Dicha comunión con lo remo­to fomenta a veces el desinterés por las cosas más cercanas, por la propia familia, justamente en una sociedad caracterizada por el desarraigo.

Resultan muy interesantes las reflexiones que dedica nuestro autor a lo que llama "la video-politica", sobre todo en los sistemas liberal-democrá­ticos. El papel de la televisión se vuelve allí protagónico, ya que el pueblo "opina" sobre todo en función de cómo la televisión le induce a opinar. "Y en el hecho de conducir la opinión, el poder de la imagen se coloca en el centro de todos los procesos de la política contemporánea". Aclara Sartori que no es lo mismo "opinión" que "conoci­miento". La opinión es un parecer subjetivo, una convicción frágil y voluble, para la cual no se re­quieren pruebas. Otro aspecto de la ingerencia de la televisión en este campo es lo que el autor llama "la emotivización de la política", es decir, una polí­tica dirigida por episodios emocionales, que en­cienden los sentimientos, determinándose así la de­cisión electoral. "El saber es logos (palabra, razón, pensamiento) -escribe-, no es pathos (uso de los sentimientos humanos para «afectar» el juicio), y para administrar la ciudad política es necesario el logos. Y aun cuando la palabra puede también inflamar los ánimos (en la radio, por ejem­plo), la palabra produce siempre menos conmo­ción que la imagen. Así pues, la cultura de la ima­gen rompe el delicado equilibrio entre pasión y ra­cionalidad".

"Es falso que la televisión se limite a reflejar los cambios que se están produciendo en la sociedad y en su cultura -escribe Sartori-. En realidad, la televisión refleja los cambios que promueve e inspira a largo plazo". En las elecciones italianas de 1994 se calculó que tres o cuatro millones de electores estaban tele­guiados. Muchas veces la gente vota por las "caras" de los candidatos, si son o no telegénicos. Más que contenidos doctrinales los candidatos ofrecen es­pectáculos impactantes. Lo esencial es el espectá­culo, lo doctrinal es añadidura. De Berlusconi se dice que consiguió una cuarta parte de los votos italianos sin ningún partido que lo respaldase; el respaldo fue su propio imperio televisivo. La «video-elección» da origen a la «video-política». El video-de­pendiente se conjuga con el sondeo-dependiente.

El poderoso influjo de la televisión para modelar al hombre de nuestro tiempo, trae al recuerdo aque­lla novela satírica y futurista de Aldous Huxley, Un mundo feliz. Por lo que parece, afirma Sartori, se va creando un "brave new world" electrónico. El poder pasará, a través de los ordenadores, al Gran Hermano electrónico. Pero dichos ordena­dores no serán entes abstractos, sino máquinas uti­lizadas por personas de carne y hueso, ni el Gran Hermano será impersonal sino "una raza patrona de pequeñísimas élites, de tecno-cerebros alta­mente dotados, que desembocará en una «tecno­cracia convertida en totalitaria» que plasma todo y a todos a su imagen y semejanza".

Como lo hemos señalado, el hombre ha que­dado preso de la máquina que él mismo descubrió. Recuerda nuestro autor aquellos preanuncios de Francisco Bacon en su Nueva Atlántida, donde el filósofo inglés soñaba con un paraíso de la técnica y con un regnum hominis en que el saber científico le comunicaría al hombre el poder de dominar la naturaleza. En realidad, ello se ha cumplido. Pero dicha era está en su ocaso. "Ya no tenemos un hombre que «reina» gracias a la tecnología inventa­da por él, sino más un hombre sometido a la tecno­logía, dominado por sus máquinas. El inventor ha sido aplastado por sus inventos".

Sartori no anda con vueltas: los medios televisivos son administrados por la sub-cultura, por personas sin cultura. "Han sido sufi­cientes pocas décadas para crear el pensamiento insípido, un clima cultural de confusión mental y crecientes ejércitos de nulos mentales". Trátase, en el fondo, de un retorno a la barbarie. Nuestro autor recuerda la tesis de Juan Bautista Vico, en su obra Ciudad Nueva, donde dicho filósofo afirmaba que la historia está dividida en tres edades, la pri­mera de las cuales era a sus ojos como una socie­dad de "horribles bestias", desprovistas de capaci­dad de reflexión, pero dotadas de sentidos vigoro­sos y de enorme fantasía. Para Sartori, Vico profeti­zó el hombre actual. "El hombre del post-pensamiento, incapaz de una reflexión abstracta y analítica, que cada vez balbucea más ante la demostración lógica y la deducción racional, pero a la vez fortale­cido en el sentido del ver (el hombre ocular) y en el fantasear (mundos virtuales), ¿no es exactamen­te el hombre de Vico? Realmente se le parece".

Tales son los principales hallazgos que hemos encontrado en este libro tan interesante. Se podrá no coincidir en todas sus aseveraciones, pero es innegable que sus intuiciones resultan esclarecedoras. ¿Qué hacer entonces?, se pregunta Sartori. La irrupción de la televisión y la tecnología multi­media es algo inevitable. Pero por el hecho de ser­lo, no debe aceptarse a ciegas y sin discernimiento. También la polución es inevitable, y sin embargo no dejamos de combatirla. Se trata de remontar la corriente, intentando el retorno desde la incapa­cidad de pensar (el post-pensamiento) al pensamien­to, lo que será imposible si no defendemos a ultran­za la lectura, el libro, es decir, la cultura escrita”.

Alfredo Sáenz, en El hombre Moderno.

Actividades:

I) a) Confecciona una lista de las «palabras-clave» que aparecen en el fragmento/ b) Intenta conjugar dichas palabras en una suerte de «mapa conceptual» en el que se ponga de manifiesto la mutua dependencia de las ideas propuestas.

II) Según tu opinión, ¿cuáles pueden ser los motivos por lo que, en general, las personas “prefieren” encender la tele antes que ponerse a leer un libro o procurar conversar armónicamente con los miembros de su familia? (¿por qué la palabra «prefieren» está puesta entre comillas en la pregunta precedente?)

III) Es evidente que la «cultura de la imagen» fue ganando protagonismo en la instrucción formal de los jóvenes impartida en las escuelas. Ahora bien, ¿qué valoración otorgarías tú a dicha «inserción» de la imagen en un ámbito esencialmente dedicado a la maduración de la vida del pensamiento? (justifica)  

IV) ¿Qué cosas «concretas» podríamos hacer para que «lo que vemos» contribuya al florecimiento –y no al atrofio– de nuestra formación humana?

EL HOMBRE-MASA

 La Masificación (Fragmento adaptado):

Otra peculiaridad del hombre de hoy es su in¬serción en la masa, hasta el punto de volverse en muchos casos «hombre-masa». Conocemos el nota¬ble libro de Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, con muchas inteligentes observaciones que para la exposición de este tema tendremos en cuenta. Empalmando con lo que acabamos de tratar, el autor español afirma que está triunfando una forma de homogeneidad bien llamativa, "un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo de Eu¬ropa al otro".

En rigor, prosigue reflexionando Ortega, la masa puede definirse como un «hecho psicológico». Cuando conoce¬mos a alguien podemos saber si es de la masa o no. El ser de la masa en nada depende de la per-tenencia a una clase social determinada. Dentro de cada clase hay siempre masa y minoría au¬téntica. No es raro encontrar en la clase media y aun baja, personas realmente selectas. Pero lo ca¬racterístico de nuestro tiempo es el predominio –aun en los grupos más distinguidos como los inte¬lectuales y los artistas– de la masa. Por tanto la palabra «masa» no designa aquí una clase social, sino un modo de ser hombre que se da hoy en to¬das las clases sociales, y que por lo mismo repre¬senta a nuestro tiempo.

Tratemos de penetrar en las características del hombre masificado. ¿Qué es la masa? Lo que vale por su peso y no vale sino por su peso; una reali¬dad que se manifiesta más por ausencias que por presencias: ausencia de formas y de colores, ausen¬cia de cualidades, pura cantidad sin forma. Y así podemos de¬cir que, en el campo social, la masa se da cuando un grupo de personas se agolpan en base a idénticos sentimientos, ideas, actitudes, perdiendo, en razón de aquella vincula¬ción, su personalidad, convirtiéndose en un conglomerado de individuos uniformes e indistintos.

Pfeil distingue dos tipos de masificación. La pri¬mera, que se podría llamar «transitoria», se da cuan¬do los hombres «por algunos momentos» pierden su facultad de pensar libremente y de tomar decisio¬nes, adhiriendo al conglomerado, lo que les puede acontecer, si bien sólo en ocasiones, incluso a gente con personalidad. Pero esta no es la masificación que ahora nos interesa. Principalmente nos referi¬mos al segundo tipo de masificación, al que alude Pfeil, o sea la masificación «crónica», que se realiza cuando la gen¬te pierde de manera casi habitual sus características personales, sin preocuparse ni de verdades, ni de valores, asociándose a aquel conglomerado homogéneo de que hemos hablado, conjunto unifor¬mado de opiniones, de deseos y de conductas.

El hombre masificado es un hombre gregario, que ha renunciado a la vida autónoma, adhiriéndose gozosamente a lo que piensan, quieren, ha¬cen u omiten los demás, el hombre masificado se encuentra cómodo al sa¬berse idéntico a los demás. Es el hombre de la ma¬nada. No analiza ni delibera antes de obrar, sino que adhiere sin reticencias a las opiniones que prevalecen en su grupo. Es un hombre sin carácter, sin conciencia, sin libertad, sin riesgo, sin responsabilidad. Dispuesto a dejarse nivelar y uniformar, se adapta totalmente a los demás tanto en el modo de vestir y en las costumbres cotidianas, como en las convicciones económicas y políticas, y hasta en sus apreciaciones artísticas, éticas y religiosas. En resumen: la conducta masificada es la renuncia al propio yo. La incorporación a la masa confiere al hombre cierta seguridad material, intelectual y moral. El individuo no tiene ya que elegir, decidir, o arriesgarse por sí mismo; la elección, la decisión, y el riesgo se colec¬tivizan.

No carece de relación con lo que estamos tra¬tando el análisis que nos ha dejado Ortega acerca de la degeneración que en el vocabulario usual ha sufrido una palabra tan digna de estima como la palabra "nobleza". Actualmente se la entiende co¬mo un honor meramente heredado. No se la entendía así en la sociedad tradicional. Se llamaba "noble" al que, superándose a sí mismo, sobresalía del anonimato, por su esfuerzo o excelencia. Ortega se pregunta si dicha minusvaloración o descrédito de la palabra "nobleza" no será uno de los “logros” del hombre-masa. Sea lo que fuere, el hecho es que antes la nobleza guiaba a la sociedad.

Las personas nobles se distinguen de las masificadas en que se exigen más que los otros, asumiendo obligaciones y deberes, mientras que éstas, creyendo que sólo tienen derechos, nada se exigen, limitándose a exigir de los demás.

El hombre-masa es el hombre que se ha perdido en el anonimato del "se": ya no es Juan quien afir¬ma sino que "se dice", no es Pedro el que piensa sino que "se piensa"...; cuando alguien nos dice "se comenta que...", quien nos habla esconde su responsabilidad tras ese "se". En su libro El ser y el tiempo, Heidegger le hace decir al hom¬bre-masa: "Disfrutamos y gozamos como «se» go¬za; leemos, vemos y juzgamos de literatura como «se» ve y juzga; encontramos indignante lo que «se» considera indignante". Es lo que Hei¬degger llama man, "se", "uno", en alusión a ese ser informe, sin nombre ni apellido, que está por doquier.

Tal parecería ser la peculiaridad principal del hombre-masa: la despersonalización. Porque si lo propio de la persona es su capacidad para emitir juicios, gustar de lo bello, realizar actos libres, nada de esto se encuentra en el hombre de masas. Con lo que volvemos a la primera nota que hemos en¬contrado en nuestra descripción del hombre de hoy: su ausencia de interioridad. El hombre de ma¬sa no tiene vida interior, aborrece el recogimiento, huye del silencio; necesita el estrépito ensordece¬dor, la calle, la televisión. A veces deja encendida todo el día una radio que no escucha, acostumbra¬do a vivir con un fondo de ruido. Vacío de sí, se sumerge en la masa, busca la muchedumbre, su calor, sus desplazamientos.

El indi¬viduo, vuelto cosa, se convierte en un objeto dúctil, un ser informe y sin subjetividad, cifra de una serie, dato de un problema, materia por excelencia para encuestas y estadísticas que hacen que acabe final-mente por pensar como ellas, inclinándose siempre a lo que prefieren las mayorías. Por eso el hom¬bre-masa es un hombre fácilmente maleable, arcilla viva, pero amorfa, capaz de todas las transforma¬ciones que se le impongan desde afuera. Nada mejor para los políticos sin conciencia que una sociedad así domesticada, fácilmente dominable mediante las refinadas técni¬cas que permiten captar sus aspiraciones, y sobre todo a través de los medios de comunicación, cuya propaganda en todas sus formas constituye el principal alimento del hombre despersonalizado.

Cuando criticamos la disolución del individuo en la masa, en modo alguno queremos alabar, por contraste, el individualismo de tipo liberal, que se opone a la debida inserción del hombre en la socie¬dad. Pero no es lo mismo grupo que masa. Pueblo y multitud amorfa, o, como suele decirse, masa, son dos conceptos diferentes. El pueblo vive y se mue¬ve por su vida propia; la masa es de por sí inerte y sólo puede ser movida desde afuera. El pueblo vive de la plenitud de vida de los hombres que lo componen, cada uno de los cuales, en su propio puesto y según su manera propia, es una persona consciente de su propia responsabilidad y de sus propias convicciones. La masa, por el contrario, espera el impulso del exterior, fácil juguete en ma¬nos de cualquiera que explote sus instintos o sus impresiones, presta a seguir sucesivamente hoy es¬ta bandera, mañana otra distinta". El hombre que no integra un pueblo, fácilmente se disuelve en el anonimato de la masa, buscando en ella co¬mo una pantalla que le permite vivir eludiendo res¬ponsabilidades. En el pueblo, el hombre conserva su personalidad. En la masa, se diluye.

Lo peor es que al hombre masificado le hacen creer que por su unión con la multitud es alguien valioso. La masa así "agrandada" pasa a ocupar el escenario, instalándose en los lugares preferentes de la sociedad. Antes existía, por cierto, pero en un segundo plano, como telón de fondo del acon¬tecer social. Ahora se adelanta, es el personaje pri¬vilegiado. Ya no hay protagonistas, sólo hay coro. Más todo ello es pura apariencia. Porque de hecho sigue habiendo protagonistas, pero ocultos, que le hacen creer al coro su protagonismo.

El hombre gregario, cuando está sólo, se siente poca cosa, pero cuando se ve integrando la masa que vocifera, se pone furioso, llegando a veces al desenfreno. Nunca hubiera obrado así como persona individual. Cabría aquí tratar del carácter que va tomando el fútbol, un gran negocio montado para las multitudes masificadas. Es un fenómeno digno de ser estudiado, que parece incluir la pérdida de la identidad personal, y en sus exponentes más extremos, los «barra brava», la disposición a matar o morir, por una causa que está bien lejos de merecer tal disposición. El sentir¬se arrollado por la multitud es experimentado co¬mo un sentirse respaldado y fortalecido, lo que contribuye a suprimir los frenos morales, acallando todo sentido de responsabilidad. 

Alfredo Saenz, El Hombre Moderno.

Actividades:

I) Destaca las nociones principales del fragmento.

II) Aun cuando estuvieses plenamente de acuerdo con lo afirmado por el autor, procura asumir el papel de abogado del hombre contemporáneo y, en no más de una carilla, escribe una posible defensa  de su modo de vida frente a las acusaciones que le son planteadas en el fragmento.  

EL HOMBRE DI- VERTIDO (arrojado fuera de sí)

El Hombre «di-vertido» (arrojado fuera de sí)

Actividades:

I) Teniendo en cuenta tu propia experiencia, responde por escrito a los siguientes cuestionamientos:

a) ¿Qué se pretende decir cuando se afirma que alguien tiene una profunda «vida interior»?

b) ¿Cuáles pueden ser los «motivos» por los que muchos seres humanos –consciente o inconscientemente– se alejan esta forma de vida?

c) ¿Qué cosas «concretas» debería hacer un joven que desee «cultivar» su vida interior?

II) Destaca las ideas principales del siguiente fragmento.

LA FALTA DE INTERIORIDAD (Fragmento adaptado)

Lo primero que advertimos en el hombre de nuestro tiempo es su escasa interioridad, una insuficiencia de vida interior que, paradójicamente, puede ir unida con un marcado subjetivismo. Al decir interioridad, nos estamos refiriendo a aquel fondo recóndito del alma que es el afectado cuando decimos que algo se nos ha entrañado en el corazón, que algo nos ha impresionado, conmovido o sobrecogido, como suele acontecer al tratarse de algo que se refiere a la admiración, el amor, la adoración, la emoción artística o el asombro metafísico. Todas estas son vivencias que afectan nuestra interioridad. En los momentos en que acontecen, tenemos la impresión de que vivimos intensamente, en el sentido de profundidad, no de extensión. Pues bien, como lo señala el filósofo italiano Sciacca, el hombre de hoy vive más "exteriormente" que "interiormente". Recuerda todas sus compromisos, menos las que tiene consigo mismo. Dominado por las vicisitudes de la vida, zarandeado en su vorágine, ha perdido la capacidad de recogimiento y de concentración. La meditación y el silencio, que constituyen algo así como el marco de la vida interior, le son totalmente extraños. A lo largo del día se vuelca fuera de sí mismo, y a la noche se encuentra vacío. "Nosotros vivimos fuera de nuestra interioridad: no interiorizamos nuestra vida práctica, exteriorizamos nuestra conciencia; no recuperamos el mundo dentro de nosotros, nos perdemos y dispersamos a nosotros mismos en el mundo. Reflejamos la superficie de las cosas en lugar de reflejar sobre las cosas la profundidad de nuestro espíritu". No en vano escribió Thomas Merton que el hombre ha perdido "la capacidad de estar a solas consigo". Ya Pascal se había referido a esta "huida de sí mismo". No se trata de algo meramente fáctico, de un fenómeno pasajero. Tal tesitura ha llegado a constituir un «modo de ser», un estilo de vida, el de la "diversión", palabra que proviene del latín di-vertere, orientarse hacia otro lado, vertirse, derramarse hacia fuera. Se ha llegado a decir que nuestra cultura es, en buena parte, una cultura de la evasión. Nunca como en la actualidad el hombre ha dispuesto de medios tan numerosos y tan eficaces para descartar todo lo que pueda poner en cuestión dicha actitud, todo lo que pueda perturbar el goce de la evasión, todo lo que pueda poner sobre el tapete de su alma el misterio de la existencia. En virtud de las ocupaciones que los acaparan, de los entretenimientos, los espectáculos, el deporte, los viajes, nuestros contemporáneos pueden vivir casi permanentemente "fuera de sí mismos", y por tanto, al margen del transfondo de su existencia. La máxima de Fausto, Am Anfang war die Tat, es ciertamente la que mejor conviene al hombre moderno, desertor de la contemplación. Ya no es más "en el principio era el verbo", sino "en el principio era la acción". Marcel de Corte ha observado en el hombre actual una clara tendencia a identificar su ser con sus funciones, lo que trae consigo, juntamente con una desmesurada actividad exterior, una lamentable pérdida de energía interior, una incapacidad de vivir en sí mismo, de habitarse, de ahondar en la propia interioridad, abocándose con la totalidad de su ser a las sucesivas y numerosas actividades por las que entra en comunicación con el mundo exterior. El hombre se percibe como un conglomerado de funciones: función biológica, función sexual, función social, función política..., como si no tuviera una naturaleza humana, un ser profundo, con arraigos esenciales en Dios y en los demás. De la superficie de su ser sólo emerge un «yo periférico», identificado a tal o cual función, vuelto siempre hacia el inmenso desierto del exterior. A esta "funcionalización" del hombre se une el «ritmo» de su vida, cada vez más vertiginoso, así como la velocidad de los movimientos y de los traslados en general. Todo ello le dificulta acoger el mundo en el recinto de su interioridad. El viajero de antaño podía entregarse a la contemplación del paisaje, que sólo comienza a develar sus secretos a quien consiente en «demorarse» frente a él. La contemplación reposada, serena y acogedora, que hace posible la comunión con el entorno, ha quedado exiliada por lo que Ortega llamó "el culto a la pura velocidad". La celeridad vertiginosa «trivializa» la capacidad de reflexión, al rebasar el ritmo vital que las impresiones recibidas necesitan para entrañarse, para dar cabida a una maduración en la intimidad. Pero dicho ritmo no se limita a los traslados de un lugar a otro, sino que se extiende a todo lo que vemos, oímos y leemos. El mismo escenario que se despliega cuando recorremos un país en tren o en auto, y vemos pasar ante nosotros, en impresionante rapidez, la imagen de un pueblo, de un cerro, de un río, uno tras otro, sin solución de continuidad, se reitera en la radio cuando la noticia de un desastre es interrumpida súbitamente por avisos comerciales, antes de haber tenido siquiera tiempo de penetrar en el corazón del oyente y de encontrar allí la resonancia adecuada. Vemos, oímos, leemos..., con excesiva celeridad. Es cierto que hoy se lee muy poco, o mejor, se lee, sí, pero casi exclusivamente revistas sensacionalistas, que fomentan la curiosidad y van troquelando el tipo del lector atropellado. Algo semejante sucede en el trabajo cotidiano. Nuestras actividades se limitan a despachar los asuntos lo antes posible. La vida entera va tomando el carácter de trámite y expediente, lo cual contribuye, evidentemente, a una creciente desinteriorización. Lo que predomina es el culto de la cantidad, de la extensión, la avidez de noticias, de novedades, sobre todo de las últimas novedades. A este respecto ha escrito Philipp Lersch: "El hombre moderno, montado en el engranaje de la organización racionalizada de la vida, vive cuantitativamente, no cualitativamente; mide los contenidos de sus vidas por masas y extensiones expresables en números, no por profundidades en las que el hombre se siente tocado y que están más allá de lo mensurable. Este culto de la cantidad acarrea forzosamente la desinteriorización del hombre. En efecto, todo lo cuantitativo es algo externo; la voluntad orientada hacia lo cuantitativo, que es en definitiva voluntad de dominio, sigue un camino diametralmente opuesto al de la interioridad. En el culto de la cantidad, el hombre se extra-vierte y derrama sobre la amplitud del mundo en vez de traer inmediatamente el mundo a lo hondo de su propia interioridad"

Alfredo Sáenz

III) Responde por escrito en tu carpeta:

• ¿De qué manera podría vincularse, con la actual «vida escolar», la siguiente oración extraída del fragmento precedente? 

…“Algo semejante sucede en el trabajo cotidiano. Nuestras actividades se limitan a despachar los asuntos lo antes posible. La vida entera va tomando el carácter de trámite”.